伦理学的研究 篇一

情境主义与美德伦理学的争论

情境主义首先对美德伦理学发出了挑战，而在整个交锋中充斥着心理学的实验证据和伦理学的哲学思考之间的对立。在情境主义看来，美德伦理学错误使用的那个心理学概念就是“特质”。所谓特质，就是一种表现出跨情境和跨时间稳定性的个体差异变量。这表明具有某种特质的人无论在何时何地都应当会表现出行为上的一致性。而美德无疑是特质这一概念的杰出代表。因为美德概念同样意在表明它才是先于道德行为而存在的，抑或说它是可以决定道德行为的。情境主义者认为，实际上特质这个概念就是虚幻的，而特质概念之所以如此深入人心，则是因为：第一，我们通常高估了内部倾向对行为的作用；第二，我们通常低估了外部情境对行为的作用。情境主义者作如此论断的证据皆为心理学的实证研究结果。首先，情境主义以李•罗斯（LeeRoss）基本归因错误（fundamentalattributionerror）的研究来说明我们通常会高估行为的内部原因。罗斯发现，倾向于将行为的原因归因于内部，而不是外在情境，这是人类的固有倾向⑦。这一效应在西方心理学研究中得到了广泛的共识。人们因为基本归因错误便建立起直觉上的内部原因，即特质。而实际上，心理学研究也发现，人们一旦具有了某种信念（如相信行为的原因大多是由于特质），他就会倾向于去证实它，寻找其佐证，而对与之相抵触的证据偏见性地给予不对等的关注，证实偏向（conforma－tionbias）也是一种普遍化的人类固有倾向⑧。即使一个人怀有对自己消极的看法，他都不会首先倾向于关注那些能够提升自己的积极信息，而还是去寻求那些能够确诊自己自我概念的消极信息⑨。

同时，除了倾向于证实自己的信念，人们甚至会相信自己的信念为大多数人所共有，表现出一种虚假一致性偏向（Falseconsensusbias）。心理学研究证明，通常情况下，人们会高估其他人和自己持有同一信念的比例⑩。因此这些人类认知上的偏向，导致我们将只存在于直觉上的特质作为了一种具有实在性的心理学概念。其次，情境主义使用各种社会心理学的实验作为论据证明外在情境对于人类行为的巨大影响。这些实验皆表明，对情境的操纵能够影响道德行为的结果瑏瑡。譬如，在强情境中，斯坦利•米尔格拉姆（StanlyMilgram）作为权威要求人们对一个做错了题目的女学生进行电击惩罚，电击的强度依次增大，而女学生的表情与叫喊变得越来越惨，在实验者的不断要求之下，虽然大多数人清楚地知道多少伏的电压是人所不能承受的，但在强大的情境下，他们大多选择了服从并对女学生施加了足以使之丧命的电压瑏瑢。又如，在弱情境中，艾森（AliceIsen）和勒温（PaulaLevin）发现的“1毛钱效应”（thedimeeffect）现象。她们在城市商业区附近的一个电话亭开展了这项现场研究。每一位进入电话亭的人在打电话之前都会等待前一个人打完，而前面这个人是研究者假扮的，研究者打完电话从退币口取出零钱然后离开电话亭。这时进入电话亭的人会随机地面临两种情境之一，一种是退币口还留有1毛钱，另一种退币口没有钱。另一位研究者隔着玻璃在外面观察打电话的人的情况，只要在退币口有钱的情况下，这一毛钱被发现了，那么他就会被算作有效数据。等他们打完电话后，研究者马上走出去在他们前面故意将一堆文件掉落在地上。结果发现，得到了1毛钱的人有近9成的人会帮忙整理其文件；而没有得到1毛钱的人仅有1人提供了帮助瑏瑣。这些实验的共同点都表现在，无论是强大的情境改变还是微小的情境变化，人们之后的道德行为皆会随之变化。情境主义通过心理学的实验研究结果推理出美德概念实际上并不具有实在性。其逻辑是，如果行为通常是由特质或者是美德决定的，那么系统观察的结果就应该发现普遍的行为一致性；而系统观察并未发现普遍的行为一致性；则，行为通常不是由特质或者美德决定的瑏瑤。对于第二个前提来说，美德伦理学家基本认可，但也存在一些质疑。譬如仔细分析社会心理学的实验结果，在各种实验中虽然大多数人都受到了情境的影响，但是实际上仍然有少数人没有受到情境的影响而改变其行为，情境主义拿着统计上的大多数并对少数视而不见将之概括为普遍化的结论来抵制美德，这在逻辑上是以偏概全并且是推不出其系统观察并未发现普遍的行为一致性这一结论的瑏瑥。虽然有质疑，但对情境主义逻辑第二个前提的反驳还并不是那么主要。美德伦理学家的主要回应来自于对第一个前提的反驳。在这里，情境主义其实先预设了外显的可观察行为作为美德是否存在的一个前提，而美德伦理学家的主要攻击点皆在于此。具体来说，斯旺顿（ChristineSwanton）认为，以在心理学实验结果上得出的行为缺乏跨情境一致性来反驳美德，实际上没有真正理解伦理学的美德概念，美德除了被动反应于行为，更应该包含道德情感和道德动机瑏瑦。

同时，朱莉娅•安娜斯（JuliaAnnas）强调，亚里士多德式的美德概念也并不仅仅是类似情境主义式的被动反应，美德还应该包含实践推理的主动过程，她强调美德的理性特征瑏瑧。而无论是情感还是理性似乎在情境主义所认为的美德上并无体现。实际上，体现在实验中的大多数人受到情境压力而改变道德行为，少数人却抵抗了情境压力而得到了行为一致性这也与伦理学的美德观并无二致，因为伦理学家也认为有美德者只占少数，而实验反而证明了这一点瑏瑨。韦伯（JonathanWebber）则认为，特质就是一种以特定强度对特定刺激以特定方式来进行特定反应的长期倾向性，心理学实验的结果也反映出了一种人们对抗情境的倾向性，这也是特质的一种瑏瑩。情境主义者接着给出了回应，这一回应中试图调和的倾向明显，而且特别针对了美德伦理学对其有关美德概念理解的批评。情境主义者此时后退了一步，暂时放弃特质概念，认为即使像美德伦理学家所说，美德不仅仅是特质，还包含着理性，那么这一理性也是由情境所决定的瑐瑠。情境主义认为，美德伦理学所谓的实践推理，也就是心理学所研究的推理过程，而人类推理过程实际上同样受制于情境。心理学对人类决策的研究发现，即使是只改变一点问题提问的方式，人们便会改变其解决问题的方法。诺贝尔经济学奖获得者丹尼尔•卡尼曼（DanielKahneman）发现，当呈现给人们一个问题：某疾病的发作将导致600人死亡，现有两种方案可供选择，采用A方案则200人将生还；采用B方案则有1／3的机会600人将生还，而有2／3的机会无人将生还。此时，大多数的人选择了A方案。而若改变问法：采用A方案400人将死去；采用B方案则有1／3的机会无人死去，而有2／3的机会600人将死去。实际上两种问法一模一样，只是改了一下说法，但此时大多数的人却选择了B方案。这说明情境的改变也影响到了人们的推理瑐瑡。同样，情境主义者认为，不同情境之中人类经验和技能的迁移困难也突出了情境的巨大作用瑐瑢。再者，心理学中常用的启动效应（primingeffect）也体现了情境对思维活动的决定性影响，譬如呈现了长城之后人们会更多地进行整体论思维，而在观看了白宫之后则会更倾向于分析型思维瑐瑣。情境主义同样认为，如果用美德伦理学的逻辑，美德本来存在于少数人之中，那么美德理论在美德教育上的意义便显得微不足道。事实上心理学家早已发现，人格因素与基因的相关大概在0．4－0．5之间，这是一个非常大的相关，说明人格始终有一部分生而决定，那么美德教育的意义和作用都将需要重新考虑。

对争论的心理学审视

从上述分析中可以看出，情境主义和美德伦理学双方争执的焦点最终都变成了对心理学或者是心理学概念的讨论。实际上我们可以说，情境主义的主要武器便是心理学的实证研究，而美德伦理学的主要回应方式则是一种哲学辩护。应该说，很多地方由于双方思维方式和擅长领域的不同，使得双方并没有站在同一个平台上进行对话。可以很明显地发现，情境主义的思维方式和研究方法都与实验社会心理学并无二致，而美德伦理学则仍然是传统的哲学方式。二者一方强调自下而上的数据驱动的研究，一方强调纯粹的逻辑和哲学思辨，这势必使双方无法达成一致。两方对结论归纳方式的理解上也并不相同。情境主义和实验社会心理学的研究多采用统计方法，试图以最简单的数字来代表普遍的人类行为，而这一统计计算过程必然损失掉大量数据信息，其统计推论若使用不慎便常常会犯下以偏概全的逻辑错误。美德伦理学显然是看到了这一点，而情境主义似乎都并未将此当作一回事，也未对此批评进行回应。运用统计方法的科学研究者从来没有考虑过这样的问题，他们似乎将重复研究的结果一致性作为对这一问题的回答。而心理学研究不同于物理化学等纯粹自然科学研究，由于实验对象通常涉及社会中的人，其干扰变量相对而言会更多，偶未被重复的结果实则可能是由于其他的干扰变量所致。因此用某一未被重复的结果来说明情境主义的推理并不正确，这在美德伦理学家看来是逻辑正确的，而在情境主义看来则可能并无大碍。因此，美德伦理学家意图反驳情境主义的疑问，还应该从心理学入手，用心理学的证据来反驳情境主义方能使其信服。

举例来说，情境主义认为正是基本归因错误导致了美德伦理家对美德这一内部特质的高估。而实际上，情境主义此时却没有完全引用基本归因错误的心理学研究。基本归因错误还至少决定于两个方面，第一个方面是事件的结果，其完整形式应该是，当作了一件坏事时，人们倾向于将之归因于外，而当作了一件好事时，人们倾向于将之归因于内，这是一种自我服务偏见（Self－servingbias）瑐瑤。第二个方面是文化，基本归因错误的结果是在西方个体主义文化下研究得到的结果，而在东方集体主义文化下，人们倾向于更多地归因于外瑐瑥。若美德伦理学进行如此辩护，则应更能为情境主义所接受。实际上情境主义对美德伦理学挑战的重点在于对特质这个概念的批判。而这场争论实则并不新鲜，它与心理学中曾经发生的“人—情境之争”（Person－SituationDebate）如出一辙。巧合的是，与美德伦理学的发展一样，人格心理学同样经历了一段时间的中道衰落，而这次衰落的原因并非主要因为行为主义忽视心理因素，造成人格概念成为了无源之水，而在于社会心理学对情境的强调，使得人格的影响变得微弱。这其实与情境主义伦理学与美德伦理学的对峙在实质上是一样的。在心理学的早期阶段，人格心理学处于整个心理学甚至社会科学的核心地位瑐瑦。无论是文学、历史还是艺术、美学都沉浸在弗洛伊德等人构建的人格系统中，在20世纪上半叶，我们能够很轻松地寻找到人格心理学的痕迹。当然这种状况也与文化有关，如心理学家彭麦克（MichaelHarrisBond）所说，心理学若出生在东方世界，也许最初引人关注的便应该是社会心理学。但经过多年的积淀，人格心理学并没有越来越让人信服，反而走向了没落，地位逐渐被社会心理学所取代。

当时几乎所有人格心理学家都相信或者曾经相信人格特质就是坚如磐石般不可改变的。直到沃尔特•米歇尔（WalterMischel）1968年著述了《人格评鉴》（PersonalityandAssessment）一书，主流人格心理学家赖以生存的特质舞台甚至在霎那间接近崩塌瑐瑧。此书虽冠以“人格”之名，但却行质疑“人格”之实。米歇尔对人格特质进行了毫不留情的批判，这本书也挑起了人格心理学与社会心理学的论战。米歇尔的主要质疑集中于四点：第一，特质在预测行为上效用很低，其与行为的相关系数不超过0．3或者是0．4；第二，特质的稳定性只是语义相似性而并不是跨时间进行观察研究的结果，即人格的稳定性只存在于旁观者的直觉中，实际并不存在；第三，如果特质真有稳定性，那么这稳定性也应该归因于情境而非人格；第四，个体行为并非是跨情境一致的瑐瑨。情境主义对美德伦理学的批评与米歇尔和社会心理学家对特质的批评几乎一样，可以说是米歇尔等人启发了情境主义的挑战。面对这样的质疑，人格心理学家也进行了一些回应。首先，他们认为相关0．3并不小，虽然0．3只能解释行为9％的变异，但是0．3却意味着当随机概率为50％的时候，特质对行为的预测力能达到65％，而这并不是特别小瑐瑩。其次，人格心理学家们用统计换算将旁观者效应实验以及米尔格拉姆的服从实验等经典社会心理学中的统计量换算成相关系数，发现情境与行为的相关也仅仅只在0．4左右，比特质大不了多少瑑瑠。第三，人格特质的稳定性并非只有一种，不同的特质在不同的稳定性上表现出不同的程度。如有可能某人的外向性跟自己原来相比确实提高了，但是由于整个人群的外向性都在提高，所以他的外向性程度在整个人群里的等级顺序仍然保持稳定。面对同样的挑战，人格心理学家的回应比美德伦理学更加具有心理学意味，他们甚至以强有力的证据表明情境所谓的强大影响力在数学上和特质差别不大。虽然更让人信服，但是人格心理学家当时的回答也和美德伦理学家一样充满着迫不得已的痕迹。他们甚至还从理论上辩驳了社会心理学家，认为特质、情境与行为的相关都不应该单独考虑，特质与情境的交互作用才是真实生活中的情况。具有某种特质的人他并不仅仅是被动地对情境作出反应，他们也会主动选择情境甚至是改造情境。这就像一个内向的人他不仅在和别人谈话时沉默寡言，他也会主动选择能够独处的环境甚至将自己的环境打造得不易于人际交往。但是无论是理论上还是实证数据上，人格心理学都只是证明了反对者对情境影响的看法过于夸大，他们并没有解决特质是否确实存在这一问题。美德伦理学同样面临着这一问题，他们被动地对情境主义的批评做出回应，但是证明情境主义的主张站不住脚与证明美德的实在性是两个问题。或者说只有证明了美德的实在性，美德伦理学才能真正站到这场争锋的制高点上。

争论如何解决？

情境主义与美德伦理学的争执至今没有结果，而“人—情境之争”早已落下帷幕。作为同样性质的争论，伦理学中的这场争论与心理学中曾经的争论在争论的核心上并没有区别。虽然学科并不相同，研究者们的思维和研究方式也并不相同，但是伦理学中的情境主义者用了和几十年前社会心理学家同样的论点、逻辑甚至是论据。这提示我们伦理学中情境主义与美德伦理学争执的解决之道可能和心理学中“人—情境之争”的结果基本相同。在米歇尔提出疑议之后，虽然人格心理学家给出了有力的反驳，但社会心理学家对特质的质疑之声从未停止。心理学中的“人—情境之争”的真正结束是来自不同取向的人格特质研究的令人惊奇的达成了共识。词汇学取向的心理学家刘易斯•戈登伯格（LewisGoldberg）运用因素分析基于语言学上的假设，得到了人格特质的大五模型（BigFiveModel）瑑瑡；而理论取向的心理学家罗伯特•麦克雷（RobertMcCrae）和保罗•科斯塔（PualCos－taJr．）用问卷方法，同样建构出了人格特质的五因素模型（FiveFactorModel）瑑瑢；与此同时，原型取向的心理学家奥利弗•约翰（OliverJohn）用专家评定方法也得出了同样的五个人格特质瑑瑣。为了方便记忆与追求形式上的美感，这五个因素被命名为“人格的海洋”（OCEAN），即：外向性（extraver－sion）、随和性（agreeableness）、尽责性（conscien－tiousness）、神经质（neuroticism）和开放性（open－ness）。正是这些实证研究使特质的实在性不再遭受怀疑，人格特质论也重新变得重要起来。美德伦理学有着诸多的伦理学思想，但却从未将之放到实证研究中去检验。亚里士多德的《尼各马可伦理学》中已然存在一份美德清单，但这份德目表从未得到数据的证实。或许这不符合伦理学家的思维，但为了驳斥对自己的攻击，美德伦理学家保持开放的态度去接受一些实验研究的经验成果作为自己的论据才是真正与情境主义站在了同一个立场上在对话。美德伦理学的思辨性辩护或许能批驳情境主义的正确性，但并不能够捍卫美德的实在性。对这一问题的回答仍然应该遵循心理学的原则，用心理学的方法来进行一些实证考察。

用心理学的方法来考察诸如伦理道德这样的哲学问题并不是不可能，实验哲学（ExperimentalPhi－losophy）作为一种哲学上的新思潮或者说新的运动已然如火如荼地开展起来瑑瑤。同样，实验伦理学（ExperimentalEthics）也正在西方学术界悄然兴起，它与哲学有关，因为它解释的是哲学中有关伦理学的问题；但它又与哲学和伦理学不同，因为它试图用心理学实验的方法来回答这些问题瑑瑥。在某种意义上来讲，对意识、道德甚至自由意志等哲学问题的思考和回答是人们认识世界的重要任务和方式，是人们丰富的心理生活的一个重要方面。而且，每个人在回答诸如“美德是什么？”这样的大问题时不需要经过特殊的训练，这在普通人看来都是普通常识的问题瑑瑦。而这些常识问题在心理学家和伦理学家看来却不应是常识，它会为伦理学问题的解决提供新的思路。因此，面对情境主义的挑战，美德伦理学家应该在哲学辩护的同时，重视心理学的实证研究。若以实证的方式得出令情境主义无可辩驳的数据结果，那么具有典型心理学思维方式的情境主义观点便可不攻自破。这一点，心理学家甚至做出过某些尝试，如克里斯托佛•彼得森（ChristopherPeter－son）和马丁•塞利格曼（MartinSeligman）在研究了众多哲学著作和伦理书籍后，找出了千百年来人类能够放之四海而皆准的六种跨文化的美德：即智慧与知识、勇气、仁慈、正义、节制和超越；对于如何达到这六种美德，彼得森和塞利格曼认为得找到适合自己的特征性强项（characterstrengths），知道自己的强项在哪，并在生活中加强它们，我们就能获得美德。塞利格曼认为，特征性强项就是一种心理特征，而且能带来积极的结果。为了帮助人们了解自己的强项所在，彼得森等人编制了强项调查问卷（VIAStrengthSurvey）。6种美德对应着24种特征性强项，而每个强项在优势调查问卷中有10道项目。实际上，这只是一种开拓性的研究，彼得森和塞利格曼的这6种美德也并非是基于数据得来。我们仍然需要一种自下而上且由数据驱动的研究结果，再整合美德伦理学家的理论探讨，以此来结束这场争论。在“人—情境之争”结束后，当初扛起反人格大旗的米歇尔自己却成为了一名人格心理学家，他也提出了自己的人格理论瑑瑧。这一趋势应该也反映在当今的情境主义者中，有学者已在情境主义和美德伦理学之中试图调和，提出了一种基于社会期许的美德理论，这一理论遵循了情境主义的原则，放弃了特质的概念，强调社会情境的作用，同时也重构了美德的概念，使美德伦理学家易于接受瑑瑨。当然，对特质这一概念的理解同样值得情境主义者思考，特质并不总是应当看成一个存在于人格中的行为反应器，它的存在同样可以通过认知、情感等心理过程得以表现瑑瑩。

从心理学的视角来看，美德特别是道德人格研究已然形成了多种基本范式，最主要的是道德榜样研究，即研究道德榜样所具有的人格特征；以及道德原型研究，即人们认为一个具有美德的人他有哪些人格上的特征。一方面对情境的注意的反驳需要我们像“大五”人格研究者那样从理论和数据上都得到一个稳定的人格结构。即，首先，从理论探讨和问卷编制上得到一个稳定的美德结构模型，而这个模型又能被基于词汇学假设的因素分析方法所验证。其次，这个模型必须具有一定的跨文化稳定性，亦即这个模型所包含的维度是稳定的，但是不同文化对不同维度的强调却可以是不同的。道德问题和文化密切相关，文化相对主义甚至存在于不少人的朴素信念中，因此，美德的结构也理应具有一定的跨文化稳定性。第三，用一种原型的方式，这个美德模型理应能被重复，也就是说人们在其民众心理学（folkpsychology）水平上，也认可这一模型的存在。第四，比较道德榜样与普通人，应该发现他们在这一模型各个维度上的显著差异。另一方面，美德伦理学也必须看到情境主义在实证上所具有的问题。比如，首先情境是否真的对道德行为的影响比美德要大？可以使用元分析以及比较效应值的方法直接比较情境与美德的作用。

其次，情境主义笼统地说情境是否混淆了不同情境之间的差异性？道德情境也理应被进行分类，并探讨不同道德情境对美德和行为的影响。一些心理学研究已经给出了一些概念框架，比如有研究者将道德分为三个方面，即关注权利、公正、正义、自由的自治伦理（Ethicsofautonomy）、关注责任、尊敬、忠诚和相互依赖的社会伦理（Ethicsofcom－munity）和关注纯净、圣洁和精神本质的宗教伦理（Ethicsofdivinity）瑒瑠。这一理论在最近被扩展为五种不同的道德领域，即伤害／关怀（harm／care）、正义／互惠（fairness／reciprocity）、内群体／忠诚（ingroup／loyalty）、权威／尊敬（authority／respect）和纯净／圣洁（purity／sanctity）瑒瑡。这五个领域即可以表征五个领域的美德，又可以被用以表征五种不同的道德情境条件。第三，重视情境与美德的交互作用研究，尤其是具有美德者对道德情境的选择、适应以及主动改造。由心理学学科的发展经验不难假设，如果美德伦理学家使用了实证武器，那么情境主义者必然难以坚持其攻击，而最终妥协并发展成为一种新的美德心理学的思想，这既能解决争端，也能丰富伦理学的知识宝库。

伦理学的研究 篇二

一理想的自负：试图取代现代规则伦理学

西方现代主流伦理学一般指以康德为代表的义务论伦理学和以功利主义为代表的后果论伦理学两种规范伦理范式。这两种规范伦理学虽然相互之间存在差异甚至对立，但它们之间又因相继发生于现代性的叙事背景下而不可否认存在诸多相同之处。其一，以作为资本主义社会主体的原子主义的自足个人为理论基石，从而建构的是指导个人做事的行为规则。其二，受现代科学的影响而按照普遍主义的方式来理解和阐释道德，从而普遍性和不偏不倚性构成了现代伦理学的一个主要特征。[1]其三，现代社会复杂性、多样性、频变性的社会构成和活动方式仅仅要求底线道德，从而把遵守和服从有助于维护与促进社会稳定的道德规则视为每个人的义务和责任。所以，现代伦理学关注“应该/不应该履行什么样的行动”，强调遵守基本道德规则的必要性和重要性，并且在本质上具有惩罚性和纠正性的特点。

独立自成的德性伦理学或许为当代西方德性伦理学复兴所需，然而这种设想本身就犯有与自己批判的现代规则伦理学同样的错误。规范伦理学与德性伦理学之分，不在于研究对象而在于研究中心的差异：究竟以道德、规范和行为还是品德、德性和行为者为中心。[9]对于完满圆融的伦理学而言，规则与德性皆不可缺少；更为重要的是两者并非主导与从属的关系，而是同等地居于中心地位。与其将伦理学的体系设计为单一中心的等级结构，不如重构为太极图式的双中心结构。前者属于现代启蒙运动以来的思维模式，当代德性伦理学的复兴不应落入批判对象的昔日窠臼。因而，按照伦理精神自身运动的辩证法，两者的相互否定应该将作为肯定内容的单个整体的伦理学建构出来。这正是劳旦、谢勒、特诺斯盖等主张的互补性或复合性的伦理学[1°]，认为对于一种充分的完整的伦理侔系，义务论和德性论的模型都需要；德性和原则皆不处于主导地位，它们相互补充相辅相成，皆有其内在价值。然而，将这种正确行动途径的主要特征与德性途径的见识相融合的方式解释为：加人一种较好叙述的道德品质，可以改善功利主义、义务论及其他伦理理论[11]，仍然是一种烙着现代性印迹的中心一边缘结构。所以，对于德性伦理学的地位，最好把德性理论看做是一个更大的伦理学计划的一部分；将德性与行为的观念合并于全方位的理论体系，作为同等重要的成分共同服务于伦理学的单一目标。

当代西方德性伦理学的复兴虽然抱有过高因而不切实际的幻想，但不可否认当代德性伦理学家们将关注的重心拉到了德性上面，[12]在道德哲学界形成了一种共识，即作为道德主体的人的德性绝对不能忽略。因此，尽管对于现代规则伦理学而言，当代德性伦理学并非合宜的替代品；但对于未来完整圆融的伦理学的建构，当代德性伦理学自在地构成了历史进程中的一环。然而，它同时又只是一个片面的环节，一个必然要扬弃的环节。而我们对当代德性伦理的研究，则必须辨明它被扬弃的有限性。

二晃动的根基：德性伦理建构基石的错位

当代西方德性伦理学的复兴发生在两个不同背景之下，一是现代伦理的叙事背景，即在批判现代规则伦理的进程中展开复兴工作；一是古典伦理的叙事背景，即在回归古希腊尤其是亚里士多德德性伦理中建构当代德性伦理学。[13]然而，这是两种时间相距甚远且具有不同意义和内涵的叙事背景，它们能否及如何整合为一体自在地即是一道难题；如若不能建构为连贯相融的理论体系大厦的基石，当代德性伦理的复兴事业不可避免陷人摇摇欲坠的危机。

当代德性伦理的复兴从批判现代规则伦理学中拉开序幕并不断深化，对现代规则伦理学的批评始终是当代德性伦理研究的一大主题。安斯库姆的著名论文《现代道德哲学》，对康德式和后果论式的“义务”概念提出了猛烈的攻击，从而将现代规则伦理学的理论根基连根拔起。换言之，安斯库姆通过对现代规则伦理学核心内容的一般清算，将现代规则伦理学的现代性内容一同抛弃了。麦金太尔作为当代德性伦理复兴事业中具有重要影响的代表，以历史叙事的方式同样继承了安斯库姆的立场和观点：他从启蒙运动的宏大叙事来审视和判断现代规则伦理学，启蒙筹划的失败毫无疑问导致了现代规则伦理学的危机。《现代道德哲学》这篇论文“被阿拉斯代尔麦金太尔进一步发展，而在理查德泰勒那里获得了最清楚的表述”[|4]。因此，从当代西方德性伦理学的研究来看，不仅共同将矛头指向现代规则伦理学，而且其共同趋向是在批驳中将现代西方规则伦理学的现代性内容全盘否定。这就有如黑格尔的比喻，将婴孩与洗澡水一起泼掉了，不合乎伦理学发展进步的辩证法。对此，除去当代西方德性伦理复兴的迫切需要，合乎逻辑的正当理解或许就是，在理论上现代规则伦理学缺乏历史积淀的深厚根基，在实践上现代规则伦理不能有效应对当代道德问题。

现代规则伦理学作为经过反思的伦理精神的思想体系，建立在现代社会的本质特征之上。现代社会的根本原则正是黑格尔一针见血地揭示的效用性原则。[|6]—方面，个人是现代社会存在和发展的根本和目的，社会只是个人实现自身目的的途径和工具；另一方面，自由是个人效用实现的根本前提，不仅是意志自由而且是行动自由。没有个人原则的确立，不可能生成现代社会的效用性原则；没有自由原则的确立，不可能实现效用性原则。因此，个人主义和自由主义构成了现代社会自在的理论基础。个人自由的普遍实现需要每个人运用公共理性，遵循普遍的道德规范来维系社会秩序。康德说：“外在地要这样去行动：你的意志的自由行使，根据一条普遍法则，能够和所有其他人的自由并存。”[17]理性的任务就在于制定道德规则并自觉遵守道德规则。故而理性主义是现代社会的思维特征和行为模式，现代道德规则根源于个人的公共理性。所以，独立、自由、平等、理性、合理的个人，是现当代社会区别于古代社会的关键所在，也是现当代规则伦理学的坚固不可动摇的基石。

当代西方德性伦理学将特殊道德文化共同体的地方主义理论视阈，移植于当代社会德性伦理学的复兴和建构，所奠基的理论基石具有无法弥合的错位性。一方面，当代西方德性伦理学应该且只能建立在现当代社会的根基之上，然而它在彻底否定现代规则伦理学之时，并未奠定属于现代社会的从而也是其自身的基石；另一方面，当代西方建构了“新亚里士多德式”的德性伦理学，却缺少其得以发挥功效的伦理共同体环境，因而所寻求的远古的基石与当代社会的发展不合。当代西方德性伦理的复兴仰仗于亚里士多德德性伦理资源，或许可以更有效地激发人们对德性伦理的兴趣，却不可能赖以建构当代西方德性伦理学。如果当代美德伦理学只是古代美德伦理学在当代的重述，那么这种重述的现实必要性又有多少？毕竟，培育了美德伦理思想的那个时代已同今日生活世界迥然有别了。[22]因此，当代西方德性伦理学的建构，不在于避免亚里士多德伦理学的困境，或者选择地继承其德性伦理学的核心要素；而是不论利用亚里士多德的哪些理论资源，当代西方德性伦理学必须建立在现当代社会的本质特征之上。以独立、自由、平等、理性、合理的个人为基础的现当代社会，既可以创造出以“道德义务”为核心的现当代规则伦理学，也可以创造出以“道德能力”为核心的现当代德性伦理学。以当代西方德性伦理学与现当代规则伦理学的谱系不同为由，脱离现当代现实社会而寄居于古典共同体理想，既是舍近求远也是舍本逐末，最终必为现实所抛弃。

三内容的碎片：德性伦理实践能力的残缺

当代西方德性伦理学的复兴和建构，不仅搬来了古典德性伦理学的伦理生态，而且也主要运用了亚里士多德德性伦理学的基本思路，尽管建构德性伦理体系时都对亚里士多德理论的若干概念进行了改造。亚里士多德的德性伦理学是一种目的论的体系。詹姆斯华莱士的《诸德性与诸恶德》，堪称利用亚里士多德理论资源正面建构德性伦理理论的早期代表作，其中他借用了亚里士多德的目的论方法，尽管他将目的论建立在社会规范或习俗之上。麦金太尔建构自己德性伦理理论的三个要素：实践、叙事意义上的完整人生、社会与传统[23],可以看出皆源于亚里士多德。罗萨琳德赫斯特豪斯被称为德性伦理学中的“幸福主义”代表，采用了亚里士多德式的将幸福作为终极目标的目的论架构；而赫尔卡作为德性伦理学中的“完善主义”的代表，则采用了亚里士多德理智论的幸福观念。[24]正如斯洛特所言：“我们处于对德性伦理学兴趣的巨大复兴之中，但是直到最近，这一领域的几乎所有东西都受到了亚里士多德的启发。”[25]

亚里士多德的德性伦理学当然首先是目的论的，也正是在目的论的总体框架下，完满圆融的德性伦理体系建构了起来。按照亚里士多德的目的论思想，德性是最重要的善，幸福就是合乎德性的现实活动；过幸福生活要求拥有相应的德性，拥有者被认为是德性之人。[26]德性的幸福生活要求公民具备相应的伦理德性，这是伦理德性的具体内容问题；公民不仅应具备相应的伦理德性，还应具有关于善与恶的强烈情感，这是德性行动的动力问题；公民不仅应对善恶反应强烈，而且应知道以中道为善恶的标准，这是德性行动的标准问题；公民不仅应知道善恶的标准，而且应具有理智德性去正确运用中道原理，这是德性行动的选择问题；公民不仅应能做出正确的决策，而且还应能按照正确的决策去执行，这是德性行动的实现问题。

这五个问题实际上就是道德品质、道德情感、道德知识、道德智慧、道德意志，[27]是公民作为城邦共同体成员的德性能力结构，构成了《尼各马科伦理学》一书的主体内容。这五个方面是德性活动实现的基本条件，缺少任何一维都将影响合乎德性的灵魂的现实活动。因此，亚里士多德在目的论的思想框架之下，围绕最高的目的解决了三大问题：为什么应该具备伦理德性，应该具备哪些伦理德性，如何运用已具备的伦理德性。这也可以说就是德性伦理体系的基本内容。

受惠于亚里士多德的理论资源，当代亚里士多德主义的德性伦理学同样认为，德性之所以值得提倡，在于人的生存是为了实现幸福，而德性则有助于该目的的实现。当代德性伦理学虽然对于亚里士多德的幸福概念有不同的取向，亚里士多德的幸福概念在现代人看来却可能非常极端，[28]也可能觉得非常奇怪。[29]换言之，对于亚里士多德的目的论，只能借鉴其基本思路，却不能照搬其幸福概念的内涵；而只有与现当代人的本质特征结合起来，才能回答德性在现当代社会的重要性问题。

如果说当代西方德性伦理学从道德动机上对“是什么因素使一个人的某种品质成为‘德性’”的问题做了回答，那么，“怎样才能达至或展现这种优良品质”的问题则有待深入研究。麦金太尔根据亚里士多德的目的论思想，将德性的实现设定在共同体的社会环境和政治安排中。然而，这种宏观的环境既不合时宜也不够充分。按照亚里士多德以德性能力为中心的理论，它还需要道德知识、道德智慧、道德意志等多个因素共同作用。当代西方德性伦理学明白实践智慧的重要性，把德性活动理解为一种特殊的道德推理。“一种合理性的方式，就是使我们能够正确地将对象看做善、看做某种我们有理由去做的事情的方式。

相应地，我们的享乐就是那些我们能够正确地将之看做善、看做是某种我们事实上可以享受的以及能够正确地赋予理由的东西。”[34]然而，对于道德知识和道德意志的问题，当代西方德性伦理学似乎有所忽略；似乎具有实践理性的德性之人，不需要道德知识也知道行为的正确性，更不会发生知而不做或选择了而不执行的问题。阿默里罗蒂说：“如果缺少恰当的认知结构……那么好的意愿也就成了空洞的。”[35]这显然不合乎日常德性的实现机制，也过高地夸大了德性能力结构中的道德智慧要素。倘若如此，德性就难以转化为现实活动；而当代西方德性伦理的研究，也难以担当当代人生活实践的伦理指南。

伦理学的研究 篇三

一、教育伦理学就道德教胄理论吗？

有一种观点认为：教育伦理学就是探讨道德教育的理论。如本世纪上半叶，B诺曼妮(BNormann)和G科蒙尔(GColmore)写了一本<教育伦理学》，该书并没有明确说教育伦理学是什么，但从其内容来看，主要是讨论道德教育问题，旨在建立一种道德教育哲学。该书依次讨论了什么是儿童、胎儿的环境、早期家庭环境、性格与气质、性别训练、宗教信仰、理想的学校、学校指导等问题，集中在人格发，展主题上®。我国学者丘景尼在其《教育伦理学》一书中说：“教育伦理学……其着重之点，不在道德本质之为如何，而在道德的人格如何v养成”认为教育伦理学和道德教育“二者之涵义，大体相同”®，区别只在手“教育伦理学所讨论的，大半厲于原理的问题，而道德教育所包涵的，则大部分为实际的问題”®。他明确认定教育伦理学就是道德教育的原理。

教育伦理学就是关于道德教育的理论吗？_恐怕不能得到肯定的答案。在教育科学界，现在一般称专门探讨道德教育理论的科学为德育原理。如果教育伦理学也是探讨道德教育理论的学问，那么教育伦理学和德育原理的对象是同一的，而且研究视角也基本相同，二者就是同一门学科了。的确，以前有人把教育伦理学视为德育原理的别称，那属于命名问题；但我们今天探讨的是作为独立的新兴学科的教育伦理学，它若只是德育原理换个名称的说法，又何谈其学科独立性？何谈其新兴？其实，即使只看字面，二者也不是同一的。德育原理是关于道德教育的理论，可称为伦理教育学，但决不能倒过来说成教育伦理学。从英文可以看得较明显：教育伦理学是“EducationalEthics”或“EthicsofEducation”，而徳育原理是“TheoryofMoralEducation”，二者不能换用。若从研究对象来说，把教育伦理学理解为关于道德教育的理论，等于是用德育原理取消了教育伦理学。同样，这种认识从学科发展史上也站不住脚^大家都知道，关于道德教育的思想和理论，一直是教育思想或教育学的重要方面，它源远流长，决非新兴；教育伦理学大多承认它是新兴的。这说明教育伦理学并不就是关于道德教育的理论，教育伦理学应该有它自己的对象和领域。

二、教胄伦理学是教柙职业伦理半吗？

不论国内还是国外，持教育伦理学是以遒德教育为研究对象观点的人并不很多。大多数学者认为：教育伦理学是以教师职业道供问®为研究对象的，或者说，教育伦理学鱿是教师职业伦理学例如，王正平主编的《教育伦理学》认为：^教育伦理学是研究教师职业劳动领域内道德意识、道徳关系和道德活动的科学……它是研究教师职业道德的学问。"®施修华、严缘华主编的《教育伦理学》也强调：“教育伦理学是以包括教师道德意识现象、教师道德规范现象和教师道德活动现象在内的整个教师道德现象为其研究对象的。”5虽然各家表述略有差异，但大家的侧重点都在于教师职业道德上，可以统称为教师职业道德说。在国外，教育伦理学的研究也大多集中在教师伦理规范或教师职业道德上。

应该说，很多学者把教育伦理学理解为教师职业伦理学，是有一定原因的。在教育思想史上，关于师德的论述从来就没有中断过，教师道德是重要的教育问题。在现代，随着各种职业伦理学如医生伦理学、军人伦理学、律师沦理学等的大发展，教育界也希望把师德问题上升为专门的教育者的职业伦理学，于是很多人结合时代要求研究教师道德问题，并由此形成一门新学科——他们称之为教育伦理学。

我们认为，把研究教师道德问题的科学视为教育伦理学，即把教育伦理学定义为关于教师职业道德的科学，这值得推敲。现在，已经有教师伦理学这门学科，且它“是专门研究教师道德的一门科学”f。这样，教育伦理学和教师伦理学是同一门科学了但这是不恰当的。

首先，如果教育伦理学等于教师伦理学，“教育”和”教师”二者可以互换，那么，作为学科名称，我丨I]可以类推：教育法学等于教师法学、教育社会学等于教师社会学、教育政治学等于教师政治学……这难道不荒谬吗？

其次，把教育伦理学视为研究教师职业道德的科学。这名不副实：即使我们只研究教育领域的职业道德问题，研究将涉及的职业主体也不只是教师。如果说在古代教育中。教育职业主要是由教师来承担的，这勉强说得过去；那么在现代教育中，教育职业决不只是教师的行业。至少，教育工作者已分化为三大群体：教师、教育行政与管理人员、教育科学工作者。这三类教育工作者。职业道德要求既有共同之点，又有相异之点；倘若谈到终身教育、学习化社会，那么更多的人都将牵涉及教育职业道德上来，职业主体就更复杂了：因此。把教育伦理学视为教师职业道德的科学，远囊括不了教育领域所牵涉到的职业道德问题和职业主体。

最后。把教育伦理学视为教师职业道德学，不适应时代的要求。束缚了教育沦理学的发展。

除了职业伦理外，教育领域牵涉到的伦理问题还很多，有的亟待研究。比如，教育改革是一种时代潮流，人们对教育改革可从科学角度、政治角度、经济角度去评判和规范，同样它也应从伦理角度去评价和引导；教育实验、教育规划，也是如此。再比如，我国正处于社会转型时期，教育究竟应如何确定自己的价值方向，怎样建构新的道德规范体系？这是众人关注的大问题。再有，市场经济条件下，教育领域出现了许多问题，诸如道德滑坡、乱收费、校园内的高消费、教师搞创收等等，同样需要从伦理的视角来分析。此外。教育领域屮的若干矛盾，诸如公平与效益之争、权利与义务的关系等。也要求伦理审思。应该说，教育伦理学除了为教师立道德之法外，还应该也可以在更广泛的领域内有所作为，应该关注教育的各种矛盾、变化，思考和评判教育的方方面面，主动适应时代的要求，回答时代的挑战，为教育事业的发展立下伦理的路标，同时也在适应时代的过程中发展完善自身。时代需要教育伦理学，教育伦理学则应抓住时代賜与的机会！

总之，教蚱职业道德向题虽然也属于教育伦理学的领域(教师伦理学可视为教育沦理学的分支但教育伦理学不能局限于教师职业道德，它应该研究更多的问题。

三、教育伦理学：教育善恶之学

教育伦理学既不是道德教育科学，也不等于教师职业伦理学，那么，教育伦理学是什么呢？它应该是教育善恶之学，即探讨教育领域善恶矛盾的科学3

1.教育的善恶矛盾是客观存在的

教育是一个复杂的多面体，从不同的角度加以审视，会看到教育的不同侧面和性质。从科学龟度#，教f有正确和错误、合于真理和陷入谬误的问题，即存在真与假的矛盾；从政治角度看，教育具有政治性，存在着政治立场和政治性质问题；从法律角度看，教育存在着合法与违法的问题；从美学角度看，教育存在美与丑的矛盾；如此等等。可见，教育有各种不同性质的矛盾，不同的矛盾成为不同学科的研究对象。

如果从伦理角度来观察教育，将不难发现，教育本身是一个伦理的世界，存在着伦理方面的矛盾，或者说道德方面的矛盾。不论是过去还是现在，教育都有个道德是非问题。比如说，对希特勒的法西斯教育，对日本的军国主义教育，人们不约而同地称之为造恶人世的教育，因为它们只是把学生造成杀人的工具去屠杀他国人民；而裴斯塔洛齐致力于贫苦孤儿的教育，陶行知“捧着一願心来，不带半根草去”地献身教育事业，则为世人称赞，因为他们献身教育的事迹是高尚的、无私的，达到了道德的高境界。在现实生活中，人们也经常用伦理的眼光来观察教育，比如，对只谋私利、不求教育实效的极少数私立学校，人们称之为“私利教育”，表明了大家对其伦理性质的否定判断；而对那些热情捐资举办“希望工程”的人们，大家都认为他们在积善，在造福他人。和人类生活的一切领域一样，教育并非伦理无涉的。

伦理的矛盾也就是善恶斗争问题。在人类观察事物的不同视角中，伦理学是从善恶角度来观察的。尽管其它的科学也可能涉及善恶问题，但它们主要不以善恶为视角，比如经济是以效益为视角，美学是以美丑为视角，法学是以权利与义务为视角，只有伦理学主要是以善恶来观察一切的。善恶矛盾，是伦理道德的基本矛盾，是伦理学的基本问题®。尽管在伦理学史上，关于伦理的基本矛盾、伦理学的基本问题有着各种各样的意见，但大多数人都认为善恶是基本矛盾。在伦理学上，人们常“把善说成是道德的同义词……表示道德的整个领域”气那么，恶也就是不道德的同义词了，而善恶斗争，则是道德的与不道德的矛盾斗争。正是“善与恶的矛盾”，构成“道德发展的动力”，谱写出“人类社会道德发展史―。

既然善恶矛盾是伦理道德的基本矛盾，那么，教育作为一个伦理世界存在，其实也就是作为一个善恶斗争的世界而存在。善恶矛盾，在教育中存在，而且普遍存在。善恶矛盾的普遍性表现为无时不在，无处不有。在教育发展的历史长河中，教育一刻也没有摆脱善恶矛盾，过去有，现在有，将来仍然有。教育的各个方面，谁也摆脱不了善恶矛盾的纠缠；和教育牵涉的各种人，也有善恶之别。其实，正是教育的善恶矛盾的普遍性，才使教育伦理学的研究具有客观必然性。

2.教育伦理学以教育的善恶矛盾为对象

伦理学是以善恶矛盾为基本问题的伦理学就是善恶之学*®。不仅一般伦理学如此，各种应用伦理学(即把伦理学原理应用于具体的社会领域)也是如此。教育伦理学作为一个具体领域的伦理学(亦即应用伦理学)，善恶矛盾同样是它的基本问邇，善恶视角同样是它独特的视角，只不过它不讨论一般的善恶矛盾，而只讨论本领域(教育)的善恶矛盾。前面已经谈到，教育领域的善恶矛盾是客观存在的，这些矛盾构成了教育伦理学的研究对象。因此，教育伦理学就是教育善恶之学。

其实，关于教育善恶问题，自古以来就是人们讨论的话题之一，当然这种议论往往是感性的、零散的。教育伦理学就是要把以前教育善恶问题零星的、经验性的认识上升为系统的理性认识，即对教育的#恶矛盾进行科学研究，并构造基本的理论。从这个意义上说，教育伦理学就是人们在教育善恶矛盾上的理性自觉。

如前所述，教育的善恶矛盾遍布教育的方方面面，因而，教育伦理学的研究范围将触及整个教育领域。它将涉及教师职业道德，但它还要为教育行政与管理者、教育科研工作者立职业道德，也要为家长和社会的各部门、所有的社会成员立教育道德，因为在终身教育时代与学习化社会，又有谁会和教育毫无牵涉？只要和教育有关联的人，他就必定有对教育是否履行了道义责任的问题。它将涉及到道德教育问题，但主要不是一般地探讨道德教育的原理与方法，而是要向道德教育提出质疑：你本身是合道德的吗？当然，它也要向教育的其它方面提出同样的问题：你本身是合道德的吗？上至教育法规、制度，下至具体教学工作的内容、方法、形式、过程、评价以及教育中的人际交往，都不能逃离教育伦理学从善恶视角进行的审视。可以说，一切与教育有关的人和事、教育中的一切人和事，都包括在教育伦理学的视界之内。教育伦理学既要为一切与教育相关的人立教育道德(作为一种职业道德或社会公德)，又要为教育自身立道德之法。

把教育伦理学的研究对象规定为教育的善恶矛盾，是有其合理性的。

第一，符合时代需要。在现代社会，各种矛盾错综复杂，要求人们从不同的视角去认识教育，从而更好地办教育。办学有个效益问题。教育具有生产性，于是便产生了教育经济学；教育存在着法律问题，于是教育法学兴起了。同样，教育也有是否道德的问题，这便需要有教育伦理学。教人为善(道德教育)是教育的重姜目的，但人们不禁要反问：教人为善的教育是善的吗？在当代，这种疑问是很强的。因为人们发现。教育中恶的因素仍十分严重。比如说，教育中的种族歧视问题、男女教育平等问题、不同阶层的教育平等问题、教育中学生的权利问题、管理的主观主义与形式主义危害问题、教师的权益没有保障问题、分数主义问题、学生负担过重问题，等等，这不论国内国外都客观存在着。要观察这些问题、解决这些问题，除了从社会学、政治学、法学等角度加以研究外，还必须确立教育的伦理视角。只有对教育的善恶问题有了广泛的研究，达到了清晰而深刻的认识。人们才有把握使教育在善恶之河中由随波逐流变得自主沉浮。可见，以整体探讨教育的善恶矛盾为己任的教t伦理学的兴起，具有时代必然性，

第二，在我国更具有特殊意义。我国历来强调道德，道德教育有着悠X的传统，但是，我们却不研究教育本身是否道德的问题，这似乎反差太强了！改革开放以来。我国进入了一个社会转型时期，在教育领域中，各种问题、矛盾十分复杂和尖锐，更需要一种伦理上的指引。没有明确的伦理指引。教育有可能在变化中走弯路、遭挫折、受损害。为了我国教育事业的顺利发展，我们需要整体考察教育的善恶矛盾，加强教育伦理学研究。

第三，符合科学发展的逻辑。传统的伦理学是规范伦理学，而本世纪初元伦理学兴起，人们把目光转向伦理学的概念分析和逻辑论证，这种脱离社会实践、不以指导人们社会生活为己任的元伦理学“到了60年代……遭到人们的普遍忽视，……道德哲学又重新开始思索个人。应该如何生活”3,即规范伦理学复兴起来。“本世纪60年代中期以来，伦理学研究中最引人注目的发展变化是哲学家们对实践伦理学或应用。

伦理学的兴趣不断增长。所谓应用伦理学，就是把规范伦理学理论应用于实际的道德问题，®70年代以来，由于应用伦理学的勃兴，带来了伦理学的繁荣和各分支伦理学的生长。在这种大背景下，教育学家们敏感地觉察到了教育的伦理道德问题，并纷纷着手研究。在西方，对教育伦理问题的关注主要体现在两个方面：一是研究教育的某个具体方面的伦理问题，现在已经有关于教学伦理学、教育管理伦理学、教育行政伦理学、学生眼务的沦理学、教育评价伦理学、教育科研沦理学、高等教育伦理学、成人教育伦理学、民族教育伦理学、课程伦理学等具体领域的专著；二是讨论教育中有关伦理理想(观念)的实现问题，即教育自身的伦理性问题。这方面的主题集中在教育中的人权、平等、自由、公正等上，这类的著作也不少。此外，也有人开始注意从总体上来讨论教育伦理问题，比如里斯。布朗(LesBrown)从寻求正义、道德和教育的基本含义出发，力求“为独立的道德判断提供一个伦理学基础……为解释教育中的不正^不道德现象(如教育机会上的不平等)提供一个理性的基础。颇有建立教育伦理哲学的味道。西方的教育伦理学研究，虽大多囿于具体的问题。但这沖分散研究的汇集。却构成了蔚为可观的教育沦理学的领域。西方的教育伦理学研究已明显突破了教师职业伦理的框架。对教育各方面是否道德的问题表现出强烈的关注。这也是教育伦理学发展的趋向，符合科学发展规律。

3.教育伦理学的使命

要回答教育伦理学使命问题。先得探讨矜育伦理学的性质。人们常从事实科学与价值科学的二分法来确定社会科学的性质。教育伦理学是事实科学还是价值科学呢？我们认为。它既不是纯粹的事实科学、也不是纯悴的价值科学。而是事实科学与价值科学的统一。只研究客观事实、普遍规律而不确立价值体系。不指引实践的教育伦理学是没有充分的社会价值的；而孤立的价值宣称和善恶评判，即纯粹的价值科学，又是缺乏理性根据，是不可取的；只有把两方面结合起来。教育伦理学才是完整的。

因此，作为事实科学与价值科学的统一。教育伦理学肩负着揭示规律、说明事实和确立价值、指导行动的双重使命。

教育伦理学要揭示教育的善恶斗争的规律。教育有各种各样的规律，比如认识规律、经。济规律、善恶规律，等等。揭示善恶运动规律，是教育伦理学的使命之一。随着社会的发展，教育也不断呈现出善的张扬、恶的消减的趋势，这是教育善恶斗争的发展性I在不同的社会、不同的国度，什么教育为善或恶，教育的善和恶的具体存在形式，存在很大差异，这是教育赛恶运动的社会性、历史性、具体性；不论教育♦如何发展，教育中总存在善的因素和恶的因素，表现出善恶矛盾的永恒性。在教育中，善的因y素是如何张扬巩固的、恶的因素又是如何消减的？善长恶消或者恶长善消的条件有哪些，人在其中起什么作用，过程如何？这是教育善恶斗争的机制问题。诸如此类的问题，都属于教育的善恶斗争的规律问题，教育伦理学要着力研究这些方面，以揭示教育善恶规律。善恶规律的揭示，一方面为教育伦理学莫定理论基石，形成基本原理；另一方面也从一个侧面透视教育的性质，丰富着、人们对教育的理解和把握。

说明、描述事实也是教育伦理学的任务之―。在历史上，在现实中，存在哪些教育的善或恶，人们对这些教育的善或恶有何评论？曾经或当前，人们有哪些教育伦理观念和价值冲突，人们如何进行价值选择？诸如此类的问题，属于客观事实或历史事实问题，需要通过调査或文献研究加以明确、说明和叙述。事实、史。实的准确描述说明，有助于人们明了实际情况，为揭示规律、确立价值提供实际材料。

确立价值体系，是教育伦理学的重要使命。

教育伦理学本身就是一种价值体系。它要确定^什么是道德的、什么是不道癉的，什么是有价值的、什么是没价值的>换言之，它要确立一种#恶标准和价值观念，并论证它、维护它、宣扬它、实践它。价值体系的确立，是教育伦理学的核心和灵魂。通过价值体系，它才对实践发生规范作用，也才有批判其它价值、评判教育伦理问题的依据，价值体系的碥立，本身是非常复杂的，它需要立足于社会、体现时代精神，同时又要依据教育本身的特殊性，抓住教育中善恶运动的规律性，此外也要考察历史上和现实中教育的善恶状况与经验教训。唯其如此，才有科学性可言。

指引实践，是教育伦理学的实践归宿。要运用价值体系，对教育的总体情况和各部分的具体状况进行道徳上的评判，加以褒贬，并#供改进的方法和途径要在价值体系的指导下，着力研究教育中的热点问題、重大间理、苗难问題，以应时代之需，为迷茫的教育寻求伦理的路标。要鼓励、引导人们在实践中以价也体系为价值选择，使人们择善去恶，并积极践雇之。要在价值体系的指导下，具体提出不同人的教育伦理规范，以此约束人们的行动，并发挥社会舆论和个人良心的作用，促成个人达到教育道德自律。通过种种实际努力，教育伦理学将日益逼近其教育崇善、人人对教育行善的实践追求，在实际生活中发挥其应有的作用。

伦理学的研究 篇四

一、科技伦理学研究的视角创新

科技伦理学是伴随着社会转型而兴起和发展起来的，既是科学技术学与伦理学相结合的一门交叉学科，也是职业伦理学、应用伦理学的一个分支。从交叉学科的角度看，科技伦理学旨在研究科学技术与伦理道德的辩证关系，揭示科学技术的伦理本质，建构科技进步与伦理建设的互动机制[1]。《现代科技与伦理互动论》正是通过对现代科学技术与伦理道德辩证关系的系统分析，强调科技与伦理互动既是一个理论问题，也是一个实践问题，力求从理论上厘清这个问题，在实践中解决这个问题，从理论与实践的结合上来架构现代科技与伦理互动论。

不可否认，现代科学技术给人们的生产生活创造了巨大的物质财富与精神财富，提高了人们的物质生活与精神生活，然而人们并没有因此而获得理想与幸福的生活，与之相伴而来的则是人与自然、人与社会、人与人关系的日趋紧张，科技与伦理的冲突日益凸显。正如马克思所说：“技术的胜利似乎是以道德败坏为代价换来的。”[2]如今，科学技术发展对传统伦理道德的挑战已经成为不争的事实，科学技术与伦理道德之间的鸿沟越来越大。正如作者所说：“迅速发展的科技与相对滞后的伦理道德体系的互动陷入两难的困境：一方面，革命性的、可能为人类带来深远影响的科学技术的出现常常会引发伦理道德的突出问题与巨大恐慌；另一方面，人类不能禁止某些新科技的应用与发展，因为，这样可能会使人类丧失美好未来的机遇。”[3]2如何使人类在享受科学技术带来的优秀成果的同时，规避这些伦理问题，实现现代科技与伦理的良性互动，就成为人们十分关心的时代性课题，更是科技伦理学研究必须面对的重大课题。

在这种背景下，加强科技伦理学研究，寻求科技与伦理互动的运行规律，建构科技与伦理互动的理论体系，就显得尤其重要而迫切。那么，在当今这样一个充满伦理忧患的时代，怎样认识和理解科学技术与伦理道德的关系？科学技术发展与伦理道德发展能否取得“双赢”的效果？人类应该如何把握科学技术发展的伦理尺度，努力实现现代科技与伦理的良性互动与和谐发展？这些问题在《现代科技与伦理互动论》中找到了答案。

客观地说，在国内外的科技伦理学研究中，关于科技与伦理互动的研究相对薄弱，资料比较零散，研究主要停留在理论分析层面，对于现代科技与伦理互动的实践研究不多，很少有从理论与实践结合上的全面、深入、系统的研究。在该著中，作者直面问题，对科学技术与伦理道德的关系进行了新的诠释，深入探讨了二者的内在逻辑关联，进而提出了现代科技与伦理互动的应然诉求。在作者看来：“一方面，通过对科学技术运行中的伦理分析，有助于对科技人员与科技成果进行有效的管理，使科技运行合理化，实现真与善的统一，最终使人的行为趋于美的境界；另一方面，对伦理的科学技术成分分析，能为伦理建设寻找合理依托。”[3]62

总之，科技发展对伦理具有正向作用，伦理对科技发展也具有正向作用，科技与伦理互动是一个交互作用的过程。现代科技与伦理之间没有不可逾越的鸿沟，它们时时处在一种广泛而深刻的联系之中。科技进步促进伦理建设，并为伦理建设提供物质基础；伦理建设又推动科技进步，为现代科技发展把握前进方向。毫无疑问，用科学的态度和方法分析现代科技与伦理互动，建构现代科技与伦理互动的运行机制，不仅是对现代科技与伦理关系研究内容的拓展，更是一种科技伦理学研究的视角创新。

二、多学科综合研究的成功范例

学术发展的方向之一就是重视多學科知识的交叉融合，从多个角度、多个层面来研究同一个问题。当然，不同学科知识发展、交叉的结果是同一个问题可以用不同学科知识来解释，但解释的结果却有很大不同，有时甚至是完全对立的。这种现象提示我们，要从多个角度、多个层面来研究问题，这样有助于我们更加深刻地认识和理解客观事物。只有从不同角度、不同层面研究客观事物，全面地把握客观事物的本质，才能够更好地认识世界和改造世界。

关于科学技术与伦理道德关系的研究也是这样，多角度、多层面的研究不仅必要，而且可能。不可否认，科技与伦理互动具有必然性，但具体到不同的历史时期与时空发展，科技与伦理互动的表现则不尽相同。近年来，随着科学技术发展和应用带来的伦理问题越来越多，科学家和哲学家开始从不同的角度研究科技与伦理的关系，这些不同学科的研究为把握科技与伦理的互动打下了良好的基础，也为科技与伦理互动论的建构提供了有益的理论借鉴。正是基于这样的认识，《现代科技与伦理互动论》立足历史视野与现实发展，强调问题导向和实践架构，把科技与伦理互动的研究推向了新的水平。

《现代科技与伦理互动论》的可贵之处就在于它综合运用了多学科的理论和方法，着力跨学科综合研究，从而科学把握了科技与伦理在历史发展中的不断嬗变以及科技与伦理互动的合规律性与合目的性。该著既强调吸收科学技术哲学、伦理学等的最新研究成果，并在此基础上进行创新；又注意从文化学、人类学以及系统科学等多学科视野探讨科技与伦理互动的基础、规律及诉求。例如，从文化学维度对科技与伦理互动进行文化考量，把科技与伦理的矛盾看作是人类文明进程中的内在矛盾之一，揭示科学技术与人性之间以及科学技术与社会之间的深层次联系，凸显了作者的人文关怀与社会责任感。又如，运用系统科学的理论与方法，把科技与伦理互动看作一个系统，“通过对科技与伦理互动的内在关系研究，把握科技与伦理之间具有的逻辑关联，明确科技与伦理之間具有的广泛而深刻的联系，强调科技与伦理的关系的应然诉求”[3]5。

纵观全书，可以明显地感觉到作者努力交叉融合多学科知识，从多角度、多层面重新审视科技与伦理关系问题，在高科技的辉煌与伦理忧患并存的时代，寻找科技与伦理共同发展与进步的实践对策，从而“描绘出现代形态的科技与伦理相互作用的宏伟画卷，为把握现代科技与伦理冲突的热点问题及争论的焦点问题提供了一部可参考的范本”[3]4-5。

三、科技与伦理互动论的系统建构

科学技术与伦理道德是辩证统一的，这种辩证统一不仅表现在静态的相互联系，也表现在动态的相互作用，《现代科技与伦理互动论》作为科技伦理学研究的新视界，就是要揭示科技与伦理互动的内在机理，建构现代科技与伦理互动的理论体系。该著既注重学理层面的探讨，又针对现实，强调问题的针对性，为把握现代科技与伦理互动提出应对之策，从理论与实践两个层面对科技与伦理互动论进行了系统建构。具体而言，它有以下几个特点：

一是强烈的问题意识。“问题就是时代的口号，是它表现自己精神状态的最实际的呼声”[4]。当前人类面临的最大问题之一，就是科学技术发展和应用引发的伦理问题。该著正是从现代科学技术发展和应用引发的伦理问题出发，以问题为导向，切中时代脉搏，深入分析关于科技与伦理冲突的理论纷争，探寻走出困境、解决问题的实践途径，从而突破了从概念到概念的学究式纯逻辑推演模式。

二是清晰的历史脉搏。把科技与伦理的逻辑关系放在历史发展的不同时期进行动态考察，揭示二者互动的抑扬轨迹，重点探究科技伦理思想形成的时代背景，把握其内在的规律性，从中把握科技与伦理互动的历史脉搏。

三是系统的理论阐释。在科学技术发展的前沿性与伦理的反思性的互动中，把握科技与伦理之间具有的逻辑相关性；从多维视角认识科技与伦理互动的可能性，阐释科技与伦理互动的原则、基础及当代意义，从而深化了关于科技与伦理互动的认识和理解。正如拉特利所说的，“科学技术的发展不仅造成越来越多的需要提出新规范的行情，而且还使新的行为更加合理、有效。”[5]

四是深入的实践探索。该著不仅能够准确地发现问题，还善于科学地解决问题，对现代科技与伦理互动的现实障碍、理念创新以及实践路径等进行深层次探讨，包括重塑科技伦理主体责任、注重科技伦理问题的政策导向、强化科技伦理问题的制度选择等，并从现代高科技前沿的伦理问题入手，分别从核技术伦理的反思与架构、转基因作物的风险与伦理评价、生态伦理视野下技术创新选择、工程伦理与工程师的伦理责任等视角深入分析，全方位探讨了现代科技与伦理互动的行动逻辑与实践策略。

综上所述，《现代科技与伦理互动论》是近年来科技伦理学研究的又一部精品力作，具有较强的理论创新性与实践应用价值。作为科技伦理学研究的新视界，其既表现在科技伦理学研究的视角创新、跨学科综合研究的成功范例上，更表现在科技与伦理互动论的系统建构中。

[参考文献]

[1]杨怀中。现代科学技术的伦理反思[M].北京：高等教育出版社，2013：19-22.

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[3]潘建红。现代科技与伦理互动论[M].北京：人民出版社，2015.

[4]马克思恩格斯全集：第40卷[M].北京：人民出版社，1979：289.

[5]杨杰，方春英。走向科技与道德的良性互动[J].科技创业月刊，2005（8）：128.

（责任编辑文格）

伦理学的研究 篇五

【正文】

［中图分类号］A8［文献标识码］A［文章编号］1004-700(2001)04-0038-04

基因，是决定一个生物物种的所有生命现象的最基本的因子，主宰着人类由生到死的整个生命历程。HGP，人类基因组计划(HumanGenomeProject)就是测定人类基因组的全部DNA序列，从而解读所有遗传密码，揭示生命的奥秘，使人类在分子水平上第一次全面地认识自我。从对人类自身的影响来说，人类基因组计划将是人类历史上最具有深远意义的计划，对人类的影响将是难以用言语表达的。人们把“人类基因组计划”，与“曼哈顿原子弹计划”、“阿波罗登月计划”，并称为自然科学史上的“三大计划”；也有人称其为“生物学上的阿波罗计划”。

随着人类基因组计划的迅速进行，有关基因的利用和开发，也已成为人们讨论的热点，并在一定程度上被实践着。完整的人类基因组图一旦绘制完成，它的开发与利用前景是诱人的。对于基因的开发与利用，特别是未来基因组彻底解秘后对人类带来的积极作用，我们是可以在一定程度上看到的。这些作用也从正面促进了人类伦理道德的发展，丰富了人类伦理道德。也必将对马克思主义伦理学的发展起到一定的促进作用。

一、人类基因研究及其技术的应用，是对马克思主义伦理学的基础——辩证唯物主义和历史唯物主义的丰富和发展

马克思主义伦理学的产生是伦理学发展史上的一个革命性的变革，这关键在于它始终以辩证唯物主义与历史唯物主义为基础。

1.人类基因研究是对马克思主义的物质统一性理论的进一步确证。

人类基因工程的发展，特别是随着人类基因的逐步破解，更加验证了马克思主义辩证唯物论的观点。人们对于人类基因的作用是有争议的，目前主要有两种观点：基因决定论与自由意志论。基因决定论认为人的一生的发展是早已在人的基因中注定了的，人的命运掌握在基因手里，“人类行为的一切都注定在那双螺旋里，我们所做的每一件事，都有一个基因在主宰，包括我们怎么决定、我们的宗教、我们娶谁嫁谁、我们受怎样的教育、找怎样的职业，等等。”（注：奈斯比特等．高科技、高思维：科技与人性意义的追求[M]．新华出版社：154-155．）基因决定论遭到了以神学家为首的人们的反对，他们认为人的身体除了有基因外还有灵魂，DNA塑成了身体可管不了灵魂，人的自由不可以被完全抹杀掉，应视人的自由意志为一种伦理，这就是自由意志论。

我们应该看到，无论是基因决定论还是自由意志论，都在一定程度上从不同的侧面揭示了事物的本质，但两者都是不全面的，都具有局限性，有时甚至会走向极端。基因决定论发展到极端就会成为命定论，任何东西都是早已决定好的，人没有任何选择的余地，只能按照基因所写好的剧本去演戏。而自由意志论发展到极端就会成为意志决定论，一切都是由人的主观意识决定的，一切都是随意的无任何客观性而言，这就滑向了唯心主义。事实上，我们对基因决定论与自由意志论应辩证地看待，应把两者融合起来。根据现代科学证明，人类的基因作为决定一个生物物种的所有生命现象的最基本的因子，的确对人的基本发展因素作了设定，主宰着人类由生到死的整个生命历程。但这并不是说人的后天努力就没用了，在人类的发展中后天的努力是必不可少的，后天的努力会使人类的发展可能发生质的变化。因为人的意识在人类认识世界和改造世界的过程中具有巨大的能动作用，人的意识活动在人类自身的发展过程中具有目的性和计划性。

2.人类基因研究及其技术的应用，是人类对自身劳动的产物，是对马克思主义“劳动创造人本身”论断的进一步确证。

劳动是专属于人和人类社会的范畴。在从自然演化向人类社会的飞跃过程中，在人和人类社会的形成和发展过程中，劳动是一个决定性的条件。马克思主义所讲的劳动是指人类的全面劳动，它既包括人对自然改造的劳动，也包括人对自身改造的劳动。而事实上，“认识你自己”是人类自产生之日起就一直在认识、探讨并力求达到的一个目标。

但是，在人类社会的发展进程中，人类更多的是重视对自然的认识与改造，对自身的认识与改造虽然也有所发展，但与对自然的认识与改造而言，却是发展缓慢的。这当然有技术方面的原因，但另一个方面的因素也不容忽视，即人类对自身生命的敬畏。现代科学技术的高度发展使人类开始有可能完整地认识自身的生理结构，人类开始筹划对自身进行系统地改良与改造，而人类基因技术的发现与发展就为人类把活动领域扩展到自身提供了工具。1953年DNA双螺旋结构的发现，把人对自身的认识提高到了最基本的分子水平，是人类把自身作为劳动对象的开端。人类基因技术的大规模研究与利用，特别是人类基因组计划的实施，人类的生命之谜将随着一个个基因图谱的破解而不再神秘，这是人类完全把自身的生命发展作为实践对象的大规模展开。

马克思指出：“动物只是按照它所属的那个种的尺度和需要来建造，而人懂得按照任何一个种的尺度来进行生产，并且懂得处处都把内在的尺度运用于对象。”（注：马克思恩格斯选集(1)[M]．人民出版社，1995:47．）人类在实践活动中的确是按照自己的尺度进行的，特别是在对自然的认识与改造上，被人的实践改造过并打上了人的目的和意志烙印的人化自然的出现就是一个明显的例证。人类在对自然的改造上可以说已经按照自己的尺度在进行了，但在对人自身的改造上却还没有完全做到。当然，这里所说的对人自身的改造主要指的是人类对自身肉体的改造，因为人类在对人自身的精神世界的改造上已经取得了较大的发展。不过我们也应该看到，人类在按照自己的尺度在对自然的改造过程中，也对人类自身产生了影响。这主要因为“人是自然界的一部分”，（注：马克思恩格斯全集(42)[M]．人民出版社，1979:95．）对自然界的改造也在一定程度上相应地对人自身进行了改造，同时“人创造环境，环境也创造人”。（注：马克思恩格斯全集(3)[M]．人民出版社，1979:43．）但是这种对人类自身的改造是间接的，本身不具有目的性与自觉性，所产生的改造力与影响力也是很小的。这样，人类在改造自然的进程中，出现了人类自身发展与自然环境的不协调与不适应。一方面是人类利用自身的智慧创造出了高科技以加大了对自然界的改造力度，使自然更好地为人类服务，人类的生活质量有了飞速的提高。另一方面，由于人类对自身改造的忽视，人类自身却出现了弱化现象，这集中表现在人类生活质量越高，人类自身的身体抵抗力越下降，人类越来越不能适应人化的自然。具体表现为：人类生存的环境恶化，人类呼吸的空气出现了问题，污染太大；人类喝的水也出现了问题，污染也不小……；与此同时，人类自身体质下降，人类的大脑平衡在完全封闭的汽车里也出现了问题；人类对很小的感冒之类的病，现已不能自身抵抗……对于产生这一切的原因，人们有不同的解释，但是大家在一点上是达成共识的——这是人类改造自然为人类服务的结果。对于这种解释，应该说是有一定道理的，可深入分析一下，就会发觉它是肤浅的，它的言外之意就是人类的上述问题是人类发展的必然，要想彻底解决这些问题人类就不得改造自然，可事实上人类不可能不改造自然，因为自然是人类生存的基础，人类必须从自然界中摄取自身所需求的东西。即使完全实现了现在人们所追求的生态主义，可人类为了生存，也不可能不改造自然，人只要改造自然界就不可能不对自然界造成一定的损害，也不可避免地会给人自身的生存带来问题。事实上，人们都忽视了一个关键因素，那就是人类对自身——“肉体自然”的改造。在人类长期的发展过程中，人类对外部世界的改造在逐步增强，而对“肉体自然”的改造却停止不前。这样人类自身内外的发展就出现了不平衡，这种不平衡发展到一定程度，就会导致人体的严重失调，如果任其发展下去可能会使人类在大自然的优胜劣汰中失去优势，甚至被淘汰出局。因此，对人类自身的改造是势在必行，是人类发展的必然。人类基因工程的发展，是人类求得内外平衡的一个重要手段，是人类在未来大自然竞争中立于不败之地的一个重要工具，也将促进人类与自然的和谐发展。现在这种技术又使人类自觉地作用于自己的肉体自然，这是人类劳动的另一个领域。只有当人类真正把自己也当作劳动对象时，人类的劳动才具有了完全意义。不可否认，这是对马克思主义“劳动创造了人本身”论断的又一次证明和发展。版权所有

二、人类基因研究及其技术的应用，是对社会主义功利主义原则的丰富和发展

功利主义原是资产阶级的一种强调效果论的伦理学说。功利主义认为只有个人利益、个人幸福才具有现实性，而集体利益、社会利益是抽象的，要促进人们的最大幸福，实际上就是增进个人的最大快乐。功利主义以追求最大幸福为其原则。资产阶级功利主义是对资本主义社会中人与人关系的本质概括，在资产阶级反对封建禁欲主义的过程中是有进步意义的，但是，我们也必须认识到这种功利主义是以历史唯心主义为理论出发点的，有其局限性。

无产阶级的功利主义（现今，更多的是称之为社会主义功利主义）是马克思主义伦理学的一个重要指导原则，马克思主义伦理学的功利主义原则在生命伦理方面有着更为突出的作用。在生命活动领域，马克思主义伦理学的社会主义功利主义原则强调要以广大人民的目前利益和长远利益作为衡量善恶对错的最高标准，要求一切从广大人民的利益出发，在实践中要真正维护广大人民群众的利益。现今，人类基因的研究及其技术的应用，又引起了人们对社会主义功利主义的关注。因为在对待人类基因研究的目的上，不同的人有不同的想法，有的人想利用这种技术来为人类治病，也有人想利用这种技术来为个人谋求私利。目前，有的学者担心本来是用于治病的人类基因技术，“会演变成一种时尚，就像本来为战场伤兵整容的科技，后来变成了美容外科手术”（注：奈斯比特等．高科技、高思维：科技与人性意义的追求[M]．新华出版社：125．）；也有的学者担心在赚钱和治病救人方面，谁应当占主导，可能在基因技术的运用过程中发生争议，有人可能会为了钱而垄断基因技术为己用。事实上，人类基因研究是全人类的共同大事，基因技术的运用应主要是为了世界人民的健康服务，对于各种可能出现的怪现象我们必须予以充分的认识，要运用社会主义功利主义原则来进行批判。在人类基因的研究及其技术应用中，各国政府及学者大都同意把基因研究成果作为全人类的共同财富，在基因技术的运用上以“为世界人民造富”为最大功效。因此，不管公开承认还是不承认社会主义功利原则，但目前在人类基因技术的运用上人们还是把生命伦理领域的社会主义功利原则作为首要原则来对待的。

三、人类基因研究及其技术的应用，是对社会主义人道主义的丰富和发展

人道主义作为一种思想体系是兴起于文艺复兴时期，它强调人的价值，指出人不是神的产物而是自然的产物，满足人的自然欲望才是人性，极力要求给人以自由，这些思想是对封建制度特别是宗教神学的猛烈抨击，充分反映了资产阶级争取个人自由和个性解放的要求。后来在资产阶级革命的过程中，资产阶级又高举起了人道主义的大旗，高呼“自由、平等、博爱”，开始把人道主义作为一种理性原则，由人与人的关系扩展到社会的各个领域。社会主义也是讲人道主义的，社会主义人道主义是社会主义道德体系中的一个重要内容和重要原则。作为社会主义伦理道德内容和原则的社会主义人道主义要求充分尊重人的价值与尊严，要平等地对待每一个人；要求人人必须为自己而劳动，要充分关心广大人民群众的物质和文化需求；要求尊重和维护人的健康和生命，要以帮助别人获得幸福为自己的幸福。现今，人类基因的研究及其技术的应用，会带来各种各样的问题，诚如我们在前面所论及的，这些问题都与人有着直接的关联，而要避免或解决这些问题，人道主义是必不可少的。

首先，人道主义要求把人的健康、生命、意志、尊严放在第一位，人类基因研究及其技术的应用就应遵循这样的原则。事实上，把人的生命健康放在首位，本身就是人类基因组计划的一个主要应用目的。人的生命是至高无上的，人的生命的存在是他的第一资本，生命如果不存在了，一切都谈不上了。同样，人如果没有了尊严，人也就失去了成为人的意义。在人类基因的研究及其技术应用中，那种忽视人的生命健康，把不成熟的基因技术应用于人体或对基因技术实行垄断从事商业活动的行为，应是被批判的。与此同理，平等是人类享有的首要权利，是人类从事一切活动的首要前提，那种因人的先天基因优劣而把人分为三六九等，造成新的人类不平等的行为更应受到批判。

伦理学的研究 篇六

关键词：翻译学；翻译伦理学；分支

中图分类号：H059　 文献标识码：A　 文章编号：1006―723X(2012)01―0152―04

一、翻译伦理学产生的背景及发展概况

纵观中西翻译学的发展，不难看出，翻译学经历了由散论到专论的发展过程，经历了从主观体悟至客观归纳的过程，经历了从单一性到综合性的过程，到目前已经日益成为一门独立的综合性学科。随着翻译学的发展，随着翻译在文化交流、学术交流、政治经济往来、外交等领域中发挥日益重要的作用，很多学者意识到翻译中的伦理问题。在西方，关于翻译伦理的研究已经有多部专著和多篇文章问世。在中国，关于“翻译伦理”和“翻译伦理学”研究也蔚然成风，如申迎丽、仝亚辉、王大智、唐培、吴建国、魏清光、于兰、杨俊峰等自2005年以来在学术期刊发表了多篇相关论文；笔者也进行了这一新兴学科的研究，针对伦理对中国传统翻译活动的影响撰写了专著；吕俊、王克明、杨洁、曾利沙等学者在其著作中提及“翻译伦理学”这一概念。随着翻译社会学的兴起，建立翻译伦理学是翻译学发展的一个必然结果，因此，有必要定义翻译伦理学，了解其研究对象、研究方法，确定其学科地位、理论意义和实践意义。

二、翻译伦理学的定义

西方译者在谈及翻译伦理学时，大多是指译者的责任问题(如忠实原文还是迎合译文读者)、翻译策略问题(如“异化”还是“归化”)、各种文体翻译的伦理问题以及对所译内容保密的问题，这些均没有超出“译者伦理”的范围。中国学者提出了“翻译伦理学”这一名词，尽管对其定义还不够详尽，但已试图对“翻译伦理”或“翻译伦理学”进行定义。如王大智认为：“翻译伦理就是翻译行为事实该如何规律以及翻译行为该如何规范，它既面向翻译行为全面向翻译行为的主体。翻译伦理研究不仅包括翻译的规范性研究，而且还包括对翻译规律或翻译现象的描述性研究。”

“伦理学”是有关善恶、义务的科学，是有关道德原则、道德评价和道德行为的科学。而“翻译”不仅包括了翻译活动本身，还包括了翻译理论研究、翻译批评等，翻译活动可以进一步划分为翻译的动机、原文本的选择、翻译的策略、译者的责任感、译文的接受和传播等环节。所以，“翻译活动”是广义的，涉及译者、中间人、译语读者和社会等诸多要素，不仅包括了语言转换行为，更包括了语言转换之前的动机和准备工作、语言转换行为之后的结果，甚至是翻译出版和翻译管理等环节。翻译理论研究不仅包括了纯理论研究，更包括了上述翻译实践的诸多问题，还包括了对上述翻译活动诸多环节的批评。所以翻译伦理学应从伦理学的角度来研究上述诸多翻译问题，而不能仅限于译者的责任和义务的问题、翻译的策略问题等“译者伦理”问题。

综上所述，结合国内外对翻译学、伦理学的定义及对翻译伦理的研究，可以将“翻译伦理学”定义为：翻译伦理学就是关于翻译活动、翻译理论研究、翻译批评、翻译教学等与翻译有关的一切行为的道德原则、道德评价的研究或伦理规范研究，是从伦理的角度来研究翻译问题。翻译伦理学可以说是研究伦理与翻译之间关系的理论体系，是翻译学系统中的一个分支，属于泛翻译学的领域，将翻译学的视线拓展到伦理道德领域，从伦理角度对翻译进行关注和研究。

三、翻译伦理学的研究对象及其学科地位

(一)研究对象

翻译伦理学应该包括翻译理论研究伦理学、翻译活动伦理学、翻译批评伦理学和翻译教学伦理学。翻译理论伦理学涵盖翻译理论中的伦理关注和理论研究本身的伦理规范，而翻译活动伦理学则包括译者伦理、读者伦理和中间人(尤其是出版商)伦理，由于译者一般是翻译的主体，所以译者伦理又包括了原文本选择之伦理、对原文忠实之伦理、对读者负责之伦理、不同文体的翻译之伦理，中间人伦理包含翻译出版和管理之伦理，同时在原文本选择、翻译策略等方面还涉及译者与中间人之间的关系。翻译批评则首先包括对译文本身的批评标准和规范，还包括对翻译出版的批评以及批评人本身的态度和《高考家长帮·www.kaoyantv.com》方法。翻译教学伦理学则包括了翻译教学中教师伦理和学生伦理。为清楚起见，不妨将翻译伦理学的研究对象用下图表示：关于翻译伦理学的研究对象，王克明指出：要研究在翻译活动和研究过程中优良道德的制定方法并讨论和研究实现翻译美德的具体途径，怎样才能让翻译活动与翻译研究的参与人员自觉表现出翻译美德等。杨洁、曾利沙在《论翻译伦理学研究范畴的拓展》一文中认为：从翻译伦理研究作为学科理论的系统建构层面看，国内外有关翻译伦理研究存在一个很大的缺陷，即混淆了翻译伦理与译者伦理。翻译活动是一种社会交往活动，涉及委托人、译者、读者、评论者、政府管理部门等多个主体因素，是在这些主体因素共同作用和相互协调中实现的。要建立有效的翻译伦理体系，必须拓宽研究维度，把翻译活动所涉各方都纳入翻译伦理学研究范畴。笼统地说，翻译伦理学的研究对象就是伦理与翻译之间的关系问题。

(二)学科地位

伦理学实际上是一门实践意义很强的学问，因为伦理学主要是关于道德的哲学，人们的行为和社会实践或多或少与人的道德有关，所以，有人认为：“不管从理论方面还是实践方面，脱离道德目的来谈伦理学是毫无意义的”。

翻译学的发展和伦理学的发展，使得翻译学与伦理学结合成为学术发展的必然。同时，社会的发展，尤其是技术文明的进步和物质的日益丰富，使得人们的欲望日渐膨胀，使得如何规范人们的各种行为成为摆在全社会面前的一个严肃课题。如此，如何规范翻译研究、翻译活动、翻译出版和翻译批评等行为，自然成为摆在翻译界的一个重要课题。因为翻译在人们的物质、文化生活中是非常重要的一环，也是重要的媒介。翻译作为人类文化交流活动，当然也可以和伦理学结合，成为应用伦理学的一个方面，成为翻译伦理学。翻译伦理学和环境伦理学、生命伦理学等一样属于应用伦理学的范畴。但是，翻译伦理学使用伦理学的视角来研究和解决翻译问题，其主体部分更多地涉及翻译，而不是伦理，所以翻译伦理学的主要部分是翻译学，次要部分是伦理学，是翻译学与伦理学的有机结合。

综上所述，翻译伦理学是一门交叉学科。由于翻译伦理学研究是翻译问题，所以，翻译伦理学偏向翻译学更多一些，而偏向伦理学更少一些，这便是翻译伦理学的性质和学科定位所在。四、翻译伦理学的理论意义和现实意义

翻译伦理学和众多其他学科一样，从实践中进行总结归纳，然后又反过来指导实践，因此处

于实践――理论――实践的无限循环反复之中。通过实践和归纳总结，翻译伦理学的内容将不断丰富，同时通过这些归纳总结，又会使得实践的水平稳步提高。翻译伦理学研究水平的高低关系到翻译学研究水平的高低，关系到翻译活动(尤其是翻译实践)水平的高低，关系到翻译批评的规范与否。归纳起来，翻译伦理学的意义对加强翻译学的建设、端正翻译学的研究学风和态度、规范翻译活动和翻译市场、提高翻译批评的标准和道德水准、发展应用伦理学等都有着重要的意义，因此可以说，翻译伦理学既有其理论意义又有其现实意义。

翻译伦理学的理论意义，一方面在于能够进一步完善翻译学，拓展其研究领域、丰富其内涵，规范其研究态度和作风。不管是纯翻译理论研究、翻译史的研究，还是对翻译活动和翻译批评的研究，都能够拓宽视野。翻译伦理学的理论意义，另一方面还在于能够拓展应用伦理学的研究范畴。应用伦理学本来就是随着社会各个领域出现的很多重大问题或者说是危机问题而产生的，用来为社会的诸多领域提供伦理维度。所以说，用伦理的维度来研究翻译也是对应用伦理学的理论贡献，拓展了其研究的范围，可使其更好地得到应用，从而也能进一步用伦理学来指导人们的行为和实践。

翻译伦理学的实践意义，首先在于能够更好地指导翻译实践，规范翻译市场，使得译者和中间人在选择所要翻译的文本上进一步有章可循，有利于中间人和译者建立良好的职业操行。其次，在于可使译者在翻译策略上以伦理为依托，既要忠实于原文，又要本着对读者负责的态度，尤其是在这两方面发生冲突时能够依照伦理进行取舍，使翻译更好地发挥传播文化的作用。再次，在于可以规范出版商对翻译作品的出版。有了翻译伦理的制约，出版商就会更多地考虑所出版的翻译作品是否符合读者的伦理接受，而不仅仅考虑对利润最大化的追求，这样对精神文明的建设作用可见一斑。最后，在于能够推动优化翻译批评的标准和规范。有了伦理的参照，翻译批评者就会更加主动地对翻译作品做出评判，端正其批评的态度，规范其批评的方法，从而形成翻译理论与实践的良性循环。

总之，将伦理学纳入翻译学进行研究，建立翻译伦理学，符合时代和学术的潮流，一方面符合翻译学发展的大方向，另一方面又是对传统的继承和发展。尤其是在倡导和谐社会的今天，构建和发展翻译伦理学是翻译界学者的一项崇高而又不可推卸的责任，这是翻译学者的一项光荣使命。

五、翻译伦理学的研究方法

翻译伦理学不仅是翻译理论研究者的课题，还是翻译实践者和翻译批评者的理论依据，所以探讨翻译伦理学的研究方法至关重要。结合一般学科的研究方法以及翻译伦理学的性质，翻译伦理学的研究主要可以采取以下方法：

(一)综合和分析法

翻译伦理学的综合和分析研究法，一是指将翻译伦理学所包含的内容先通过剖析将其分解进行专门的考察研究，然后再把这些研究综合成有机联系的整体加以论述和理解或进行综合运用。即在研究翻译学与伦理学关系的时候，分别考察翻译的某一分支与伦理学的关系，然后进行综合归纳。二是先综合论述翻译学与伦理学的关系，找出其中的规律，然后再将翻译学进行分割，分别论述翻译学所包含的内容与伦理学的关系。

(二)个案研究法

所谓个案研究法是指追踪研究某一个体或团体的行为的一种方法，包括对一个或几个案材料的收集、记录，并写出个案报告。翻译伦理学的个案研究方法可以是观察某一译者的翻译活动变化，访谈一位译者或译者团体或出版商，收集历史文件或通过问卷等研究某一个体的翻译活动或翻译出版活动，从中窥见翻译与伦理的关系。

(三)比较法

比较法分为横向比较法、纵向比较法、纵横结合比较法和理论与事实相比较的方法。用于翻译伦理学的比较法，可以是以上任何一种方法。从伦理学的角度对同一时期不同译者的翻译活动进行比较、从伦理学的角度对同一时期中西翻译理论进行比较、从伦理学的角度对同一时期不同读者群体对同一译本的接受与否等进行比较，均属于横向比较；而对中国不同历史时期的翻译伦理问题进行比较或对中国同一翻译高潮前后的翻译伦理问题进行比较属于纵向比较；同一时期不同译者或读者先后的变化比较则属于纵横结合的比较方法。当然，也可以使用理论和事实相比较的方法，比如抽象出翻译伦理学的某一规律，然后将之与某一译者个体、读者群体或某一时期的翻译活动进行对照。总之，比较法对拓展翻译伦理学的研究大有裨益。

(四)调查研究法

调查研究一般通过问卷、访谈等方法了解调查对象的有关信息，然后对这些信息加以分析从而开展研究，可运用于描述性、解释性和探索性等研究当中。问卷或访谈的对象可以是多个个人，也可以是团体。

(五)文献法

所谓文献法，也就是历史文献法，就是搜集和分析研究各种现存的有关文献资料，从中获取与研究相关的信息，并对这些信息进行分析和使用，从而达到研究的目的。翻译伦理学的文献研究方法，就是通读中外的翻译理论著作以及其他有关的文献，在此基础上从伦理学的角度对对这些资料做出恰当分析和使用。

以上这些方法可以单独使用，更多的时候可以相互结合，比如以某种方法为主，以某一方法为辅，不同的方法相结合可以使研究更详尽、更充实、更具有说服力。

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