在日复一日的学习、工作或生活中，大家对作文都再熟悉不过了吧，写作文可以锻炼我们的独处习惯，让自己的心静下来，思考自己未来的方向。你写作文时总是无从下笔？本文是编辑给大伙儿找到的14篇禅理小故事的相关范文，欢迎阅读，希望可以帮助到有需要的朋友。

禅理故事 篇一

【关键词】梦窗疏石 西芳寺 禅宗式庭园 禅意

【中图分类号】TU986.1 【文献标识码】A 【文章编号】1674-4810（2013）25-0187-02

一 梦窗疏石的造园思想

梦窗疏石（公元1275～1351年）是镰仓、室町幕府时期著名禅僧，十九岁时皈依禅宗，大力传播禅宗教义，其法系为“梦窗派”。他卓越的造园才能在西芳寺、临川寺、天龙寺庭园中发挥的淋漓尽致，被称为中世禅宗式庭园的开拓者、奠基人，为中世园林的创建和发展做出了无可取代的巨大贡献。他所造庭园娴雅静寂，禅风浓郁，玉悬博之在《梦窗疏石与初期室町政权》中指出：“（梦窗疏石）是宗教乃至思想、文化世界的一个璀璨的明珠。”柳田圣山在《梦窗》一书中也指出：“他（梦窗疏石）是室町文化的开拓者，他的美意识覆盖禅与文化的各个领域。”学者们高度评价梦窗疏石及其庭园在日本文化发展史上的地位和作用，因此，研究梦窗疏石的造园思想和艺术是研究日本庭院的“切片”和“抛物面”，是建构梦窗疏石与日本庭园关系的重要视点之一。

日本庭园以幽玄、空寂、闲寂等理念广为人知，其抽象性和象征性是一大特色。五山文化时代梦窗疏石庭园是中世庭园文化发展的隆盛时期，由梦窗疏石设计并建造的天龙寺庭园和西芳寺庭园更是日本文化的瑰宝，是禅思想和造园技术相融合的极致，是日本庭园史上开创性的存在。吉川需认为：“梦窗疏石是具有高超精神境界的宗教者，高度洗练的造园者，五山时期美意识的驾驭者。”对于梦窗疏石来说，在造园中融入心象风景，是其禅宗修行中不可或缺的道行。梅原猛认为：“梦窗庭园是现代日本造园的原型。”梦窗的造园思想在很大程度上影响了日本庭园的发展，一方面，庭园的发展促进枯淡、幽玄等中世纪审美意识的形成，另一方面建筑、茶道等领域也受到了梦窗庭园的影响。在梦窗圆寂四十六年和一百三十八年之时，足利幕府分别建造了金阁寺庭园和银阁寺庭园，而这两座寺院也都深受梦窗庭园的影响。齐藤忠一指出：从枯山水和池泉庭的组合设计建造的城荣寺我们不难看出是以西芳寺为例而建造的。在造园中，梦窗疏石不仅自己身体力行，他在《西芳遗训》中关于僧侣们的职务这样写道：“山水奉行（相当于造园的具体管理和运营）是禅宗僧侣修行课之一。”

由此可以看出，西芳寺的造园者梦窗疏石是一位禅修高超的禅僧，同时是一位技术卓越的立石僧①，这正好使其可以将禅宗思想和理念恰如其分地应用在造园上，特别是西芳寺之于梦窗的意义更是不一样。玉树竹二在《日本禅宗史论集》中指出，西芳寺是梦窗疏石的“私人庭园”，充分展示了梦窗疏石的造园理念。

二 黄金池庭园的禅意

西芳寺历史悠久，原是奈良时代天平年间由僧侣行基在京都附近建立的四十九所寺院的一个，名为西芳寺，之后五百多年作为念佛宗寺院被使用。1339年藤原亲秀不忍西芳寺荒废无度，遂请来禅师梦窗疏石，重振西芳寺。西芳寺原为净土式庭园的道场，而被梦窗疏石赋予了禅意，改造为了“禅的净土”。梦窗在这里创造了两种新形式的庭园。一个是以黄金池为中心的庭园，可以一边漫步于周围的树林，一边观赏石组和苑池的风景，也就是所谓的池泉回游式庭园。另一个是在池庭上方设计的洪隐山枯山水。这个庭园只由石组构成，是禅宗式庭园的首次出现。首先对于下部池泉回游式庭园进行探讨。

原来的西芳寺庭园的具体构造现已无法得知，但是大致的占地面积和地形构造是可以推断出的。原为净土式庭园的下部庭园，也是以池泉为中心建设的。梦窗沿用了当时的池泉，在此之上加以改造，赋予其新的生命力和内涵。梦窗亲自书写了“变废为兴，为此一新改之”的手笔，并且“……在南面建阁，之上安置水晶宝塔，起名为无缝塔”，作为舍利塔。此阁楼下部叫做琉璃殿。在堂和阁和僧舍之间用廊连接，具备了“观禅行乐”的旨趣，体现了梦窗疏石欲将其改为禅宗式庭园的用心。梦窗疏石在西芳寺励精亭上刻下了这样的偈语：“仁者乐山，智者乐水。莫怪愚惷玩山水、只图藉此砺精明。”

梦窗疏石通过玩游山水，致力于悟道之心。“励精亭”的匾额“励精”两字，有如禅宗所示的“教外别传之场”的精神内涵。梦窗通过园林及其景致的命名表达自己的隐逸之心，有西芳寺庭园的上部洪隐山石组，以及寺内的景致湘南亭、潭北亭、指东庵、合同船等。《碧岩录》第十八则中有“无影树下合同船，琉璃殿上无知识”之句，是六祖慧能的弟子南阳的慧忠国师与当时皇帝的禅问答，慧忠国师安史之乱之后曾隐居山林。从梦窗疏石对寺内景致的命名上可以看出他对这位归隐的唐朝国师的敬仰，正是这种敬仰形成了梦窗的隐逸情结，造就了西芳寺的浓浓禅意。

三 洪隐山枯山水庭园的禅意

和下部黄金池庭园相对，上部的洪隐山枯山水石庭园是严肃、有魄力的石组庭园，也是日本庭园史上最初的由石组构成的庭园。作为修禅的道场，这才是西芳寺的压轴之作。走过向上関，通往山上的小径忽然变得急峻，坐落在山腰间的坐禅堂名为指东庵，以及包围在其周围巍峨的岩石，构成了神秘的景观。指东庵的南面和西面也安置了严峻的石组。关于梦窗疏石的造园意图要进一步地论述，但是不得不说，西芳寺庭院对以后的庭园特别是禅院的庭园有着巨大的影响。

西方寺的坐禅石描述了这样一个故事，因不曾渡海的梦窗憧憬唐代禅僧亮座主，建造庭园时就把亮座主的典故用枯山水的石庭变现了出来。故事源于中国洪州西山，亮座主精通佛典讲义，参禅江西省马祖，与之问答之后便隐居洪州西山。四百年后的北宋正和年间（公元1111～1118年）去洪州西山，山林深处一老者安坐大盘石上，白眉白发，姿态古朴，让人想起唐代亮座主。基于此典故，梦窗把寺名改为西芳寺，寺内草庵命名指东庵，枯山水瀑布石组命名为洪隐山。另外，同寺的湘南亭和谭北庭等出自于《碧眼录》十八则南阳慧忠弟子耽源的偈语：“湘之南、潭之北、中有黄金充一国。无影树下合同船、琉璃殿上无知识。”黄金池、无影塔、合同船、琉璃殿等也都出自这个典故。而命名为楞伽窟、归云洞、坐禅岩、金刚壇、龙渊水等石组也体现出了梦窗的禅宗佛教修养和禅宗意图。

那么枯山水石庭到底意味着什么？换言之，其体现了梦窗疏石的什么精神理念？上文也提到了一点，即西芳寺之于梦窗就是“私人的庭园”。梦窗疏石经营西芳寺的时候，正值后醍醐天皇的建武中兴时期，梦窗失去了最大的支持者从而加深了其隐逸的想法。摆脱政治上的束缚，专心于自己的水边林下的隐逸思想，都体现在了西芳寺中。梦窗疏石造园的一大特色，就是基于禅的理念——自然中的万物都是佛的化身。关于梦窗还有这样一个小故事。西来堂的前面有一棵开花后堪称“洛阳奇观”的樱花树，有一次，梦窗在树下拿着扫帚在专心打扫，有人看见了便问：“为什么不让小僧来打扫呢？”梦窗没有回答只是一笑。这体现了禅宗的直指人心，见性成佛的精神，也体现了其“山水无得失，得失在人心”的造园观。枯山水石庭在无形中表现有形，在无声中表现有声，故意排除了水在庭院中的应用。水是流动之物，给人以无常的感觉。而禅宗则讲，超越无常，追求极致和恒常，所以水的意象是不能表达出这样的身后稳固的精神内涵，而石头则是足以承担起这份重量的实物。看似只有白沙、石子和石组的庭园，其实也是把自然景观微缩化的一种造园手法。在静谧、深邃的禅宗寺院，运用白沙石等既能让人产生奇妙的想象力，又可以表达深奥的禅宗道义。

石作为禅宗式庭园不可或缺的要素，在造园中起着很重要的作用。石被认为是日本庭园，尤其是中世庭园的象征。通过石与石的组合，使我们更能明白庭园的审美意识以及造园者的独具匠心。禅文化影响日本社会生活的很多方面，这时期的造园也随之发生了一些变化，庭园研究者西村贞认为：“开始从刚健简朴、大河绘式庭趣转变到重视写意、象征式的庭园，逐渐对石组之庭园产生了浓厚的兴趣”。② 水尾比吕志在《石组与石庭》③中指出日本庭园的最大特质和魅力在于庭园石的布局。石与石组对于梦窗来说是独特的存在，石与石的布局和构成，以及与周围的水和树等自然景致相融合，更增添了庭园的魅力。游览西芳寺庭园给人印象深刻的莫过于石与石组的布局和配合。梦窗主张“草木国土，悉皆成佛”，自然界的一切事物皆是神灵的委托，是人类应崇拜的对象，尤其是石组更是表达石头灵性所在。因此，洪隐山枯山水无论从石组的命名还是到庭园的构建精神，都深深体现出了禅意。

四 结束语

在日本人们习惯以“最日本式的庭园”、“日本人特有的庭园”等词来赞美梦窗疏石的庭园，这些庭园虽历经战火的洗礼，最初的庭园面貌几近损毁，但从那些残存的庭园遗迹以及文献资料中我们仍能领略到庭园中凝聚着的“草木国土悉皆成佛”的本觉思想④，草木、岩石、山水皆有佛性，是流动的生命体，从中能体味参禅悟道之乐趣。

镰仓末期和室町时期，庭园的模式多为混合式，即池泉式和枯山水的共存形式。首先，池泉式庭园在之前虽受到净土思想的影响，但是一经禅宗元素的加入和设计者的禅宗修为，整个庭园就呈现出不一样的氛围，从建筑命名到其中的公案故事，都深深地打上了禅宗的烙印，所以池泉式发展的后期也就是镰仓时期到室町初期的池泉式庭园已完全被打上了禅式庭园的印记。其次，这个时期出现的枯山水石庭已证明了禅宗在日本发展的深远影响。禅宗成熟后就脱离了净土式庭园这个载体，开创了属于禅宗自己的、独有的庭园模式。西芳寺洪隐山枯山水石庭就是最早的禅宗式庭园，但是，这样的枯山水石庭只是禅寺庭院中的一部分，并没有完全独立出来。也可以说这只是开端，到后来禅宗元素比重逐渐扩大到占据整个庭园，孕育了纯粹的禅宗式庭园的出现。到室町时期足利幕府建造的金阁寺庭园的九山八海石和银阁寺庭园的上段部分都深深受到了西芳寺的影响。也正是这种形式的出现，才说明了禅宗式庭园的慢慢成熟。

注 释

①立石僧是指作为僧侣同时担任造园的任务的人。

②《禅文化》.禅文化研究所第12～13号

③重森完途。探访日本的庭园（七）.小学馆，1978：29

④主要以天台宗为中心的佛教思想，本觉即本来的觉性，意为一切众生生来即有的悟（觉）的智慧。

参考文献

[1]刘庭风。日本古代造园家之一——枯山水的开创者梦窗疏石[J].古建园林技术，2007（4）

[2]刘婉华。文心与禅心——中日古典园林审美意境之比较[J].华南理工大学学报，2004（4）

[3]刘庭风。中日园林美学比较[J].中国园林，2003（7）

[4]韦立新。论宋元文化的影响力与日本佛教文化[J].日语学习与研究，2007（5）

[5]牛枝慧。东方艺术美学体系中的“禅”[J].文艺研究，1988（1）

[6]王勇。日本文化：模仿与创新的轨迹[M].北京：高等教育出版社，2001

[7]禅文化研究所。梦窗国师语录[M].大本山天龙寺、天龙寺僧堂，1989

[8]岛津光夫。日本的石的文化[M].新人物往来社，2007

[9]枡野俊明。梦窗疏石——凝练日本庭园的禅僧[M].日本放送出版协会，2005

[10]梦窗疏石。梦中问答集[M].川濑一马讲谈社，2000

[11]铃木大拙。禅与日本文化（陶刚译）[M].北京：三联书店，1987

禅师哲理故事 篇二

有一位父亲很为他的小孩苦恼，都已经十六岁了，一点男子气概都没有。有一天，他去拜访一位禅师，请求这位禅师帮他训练他的小孩。

禅师说：“你把小孩留在我这里三个月，这三个月你都不可以来看他。三个月后，我一定可以把你的小孩训练成一个真正的男人。”

三个月后，小孩的父亲来接回小孩。

禅师安排了一场空手道比赛采向这位父亲展示这三个月的训练成果。被安排与小孩对打的是一位空手道教练。只见教练一出手，这小孩便应声倒地。但是小孩刚倒地便立刻又站起来接受挑战。倒下去又站起来……如此来来回回总共十六次。

禅师问父亲：“你觉得你小孩的表现够不够男子气概？”

“我简直羞愧死了，想不到我送他来这里受训三个月，我所看到的结果是他这么不经打，被人一打就倒。”父亲回答。

禅师说：“我很遗憾你只看到表面的胜负，你有没有看到你儿子那种倒下去立刻又站起来的勇气和毅力？那才是真正的男子气概。”

禅理小故事 篇三

禅师跟弟子一起歇息，他拿出一个西瓜，切成两半，跟弟子每人吃一半。

吃西瓜的时候，弟子问：“师父啊，既然你做的每件事都有一定的意义，你跟我分享这个西瓜也是在教我什么道理吧？”

禅师一言不发，继续啃西瓜。

弟子继续说：“你的沉默一定是隐藏着一个问题——我吃西瓜体会到的快乐到底在西瓜里还是在我的舌头上？”

禅师还是什么也不说。

弟子继续兴奋地说：“既然生活中的每件事都是有意义的，我想我已经找到那个问题的答案了：那种快乐是爱的行动，存在于我们中间，没有西瓜就没有快乐的载体，没有舌头……”

“够了！”禅师打断他说，“真正的傻瓜是那些认为自己很有智慧，试图花所有的时间去阐释所有事情的人。西瓜很好吃，这就够了，不要打扰我吃西瓜了。”

禅师哲理故事 篇四

禅师弟子众多，但其中一弟子十分贪婪。一日，这位弟子试着问禅师：“心有边界吗？”

“当然有。”禅师说。

“哪您为什么常对我们说，一个人的心可以容纳整个宇宙呢？宇宙不是无边界吗？”弟子问。

“宇宙也是有边界的。宇宙如果无限膨胀，突破了一定的界限，就会自我爆炸，自我毁灭。”禅师说，“一个人的心也是如此，当贪婪、欲望之心无限膨胀，突破了边界和底线，也会自我毁灭的啊！”

弟子听后，惊出了一身冷汗。

禅师哲理故事 篇五

故事发生在一位日本禅师和一位日本武士之间。

这天，名叫信重的武士向名叫白隐的禅师请教说：“真有地狱和天堂吗？你能带我去参观参观吗？”

“你是做什么的？”白隐禅师问。

答曰：“我是一名武士。”

“你是一名武士？”禅师大声说，“哪个蠢主人会要你做他的保镖？看你的那张脸简直像一个讨饭的乞丐！”

“你说什么？”武士热血上涌，伸手要抽腰间的宝剑，他哪受得了这样的讥嘲！

禅师照样火上浇油：“哦，你也有一把宝剑吗？你的宝剑太钝了，砍不下我的脑袋。”

武士勃然大怒，“哐”的一声抽出了寒光闪闪的利剑，对准了白隐禅师的胸膛。此刻，禅师安然自若地注视着武士说道：“地狱之门由此打开！”一瞬间武士恢复了理智，觉察到了自己的冒失无礼，连忙收起宝剑，向白隐鞠了一躬，谦卑地道歉。

白隐禅师面带微笑，温和地告诉武士：“天堂之门由此敞开！”

禅师哲理故事 篇六

铃木俊隆禅师在《禅者的初心》这本书里讲到学生的资质时，曾提出过一个关于马的理论：“人们将马按优劣从高到低分成四类：优秀的、较好的、一般的、较差的。优秀的马不等骑手扬起鞭子，就能按骑手的心意加速、减速，左转、右转；较好的马也能做到这些，只不过要等到骑手举起了鞭子它才能做出这些动作；一般的马要略逊一筹，通常要等鞭子抽到身上才能反应过来；较差的马则非要等到被打得皮开肉绽后才能明白骑手的指令，并做出正确的动作。可以想象它得费多大的功夫才能学会正确奔跑。”

“每个人听了这个故事之后，都希望自己成为最优秀的，至少也要能达到较好的水准。”但这个观点是不正确的。铃木俊隆禅师说，如果学得太快，说明你没下苦功夫，缺少千锤百炼的磨砺。

“如果你练习过书法，你会发现那些书法名家并不是最精明的学生。精明的学生往往学到某个阶段就会遇到瓶颈。习武亦然，生活亦然。”在铃木俊隆禅师看来，最好的马反而最差，而较差的马反而可以成为最好的，只要它每次挨了鞭子后都能牢记所学。

我第一次读到铃木俊隆禅师关于马的解读时就被深深吸引住了。这个理论道出了天资出众者所遇到的挑战——聪明反被聪明误。要发挥出全部的潜能，天才也需要像普通人一样刻苦练习。

禅理故事 篇七

1974 年8 月，年轻的史蒂夫。乔布斯顶着南亚次大陆炽热的阳光，光着脚，穿着一身破烂的衣服，和其他来自西方的嬉皮士一起，踏上了佛教的故土――印度。此时，和性解放已无法满足这个美国年轻人，在他心中，成为一名游走四方、参悟天地的禅僧是件更加刺激的事情。后来的乔布斯虽然没有遁入空门，却始终以“禅者”自居。

乔布斯从里德大学辍学返回硅谷后，经常到日本禅师乙川弘文主持的禅宗中心修习。在创办苹果之前，乔布斯一度不知道对自己的未来该如何决断，他很想去日本继续修习，但是又无法放弃创业的理想，于是向禅师求教。而禅师则对他讲出了那则著名的禅宗故事――风吹幡动。“千百年前，有僧人说：‘是风动。’又有僧人说：‘是幡动。’六祖慧能说：‘不是风动，也不是幡动，而是心动。’”

在那个嬉皮运动风起云涌的时代，与乔布斯怀有相同梦想的年轻人可是大有人在的。嬉皮士们离经叛道，拒绝工作，衣衫褴褛地奔走在寻找精神乌托邦的漂流之路上，用亲身经历印证着一位中国禅僧的传奇人生，那就是被奉为“嬉皮祖师”的寒山。这位被中国人遗忘了千余年的东方禅诗僧，却机缘巧合地成了20 世纪西方嬉皮文化的精神榜样。

寒山生活于盛唐年间，命运坎坷，30 岁后便隐居于浙江天台山，参禅悟道至百余岁。寒山是唐代罕有的白话诗人之一，在世时为世人所冷落，身后更是鲜为世人提起，甚至连真实姓名都没有留下。

历史总是惊人的相似，现世的中国俨然是五六十年代美国的翻版：国家机器正开足马力向前疾驶，保守主义旗帜高扬，社会秩序井然划一，社会价值观功利而狭隘，拜金主义大行其道？人们在享受房子、汽车和各种高科技产品的同时，也被物质链条捆绑得结结实实，面临着与那个时代如出一辙的精神迷惘和信仰危机。

东方禅宗其实是入世的，而不是出世的；对于人生的参悟也不一定就是反物质化的。几乎所有的中国人都知道：小隐于野，大隐于市。达摩祖师在少林寺面壁9 年创立禅宗后，就是因为其出世苦修的形式而鲜有信众跟随。那时的禅宗还是“外来的和尚”，水土不服也在所难免。将禅宗真正赋予东方精神的还是“本地的和尚”，以黄梅为祖庭的禅宗六祖最终完成了对禅宗本土化的改造，世俗生活中的柴米油盐、喜怒哀乐都可以做出禅意的解读。从此，生活禅蔚然成风。

也正是因为东方禅宗的入世哲学，禅修之风才得以在中国复兴。“可叹浮生人，悠悠何日了。朝朝无闲时，年年不觉老。”寒山在千余年前的一句感叹却说中了现世无数人的心。现代生活中的种种精神困扰其实在禅宗当中都早已有了解决之道，于是，各式各样的“禅修夏令营”成为了当代国人趋之若鹜的心灵课堂。

禅理小故事 篇八

一青年向一禅师求教。

“大师，有人赞我是天才，将来必有一番作为；也有人骂我是笨蛋，一辈子不会有多大出息。依您看呢？”

“你是如何看待自己的？”禅师反问。

青年摇摇头，一脸茫然。

“譬如同样一斤米，用不同眼光去看，它的价值也就迥然不同。在炊妇眼中，它不过做两三碗大米饭而已；在农民看来，它最多值1元钱罢了；在卖粽子人的眼里，包扎成粽子后，它可卖出3元钱；在制饼者看来，它能被加工成饼干，卖5元钱；在味精厂家眼中，它可提炼出味精，卖8元钱；在制酒商看来，它能酿成酒，勾兑后，卖40元钱。不过，米还是那斤米。”

大师顿了顿，接着说：“同样一个人，有人将你抬得很高，有人把你贬得很低，其实，你就是你。你究竟有多大出息，取决于你到底怎样看待自己。”

青年豁然开朗。

禅理故事 篇九

〔关键词〕北宗；密教；善无畏；敬贤；一行

〔中图分类号〕B949〔文献标识码〕A〔文章编号〕1000-4769（2013）04-0125-08

五祖弘忍之后，禅宗出现南北分化，形成以惠能一系为代表的南宗和以神秀一系为代表的北宗。北宗有广义、狭义两种说法，广义的说法将当时在北方传禅的法如、老安、神秀等派系都归为北宗，狭义的北宗则专指神秀一系。

南北两宗的分化有多种原因和背景，一是地方的南北，二是教义禅风的顿渐，三是与中央政府关系的疏密而导致的“官禅”与“民禅”。虽然当时及后世都有着重渲染二宗区别的人，但作为当事人的惠能与神秀都不大愿意承认和强调二宗差别，而更喜欢宣扬二宗本为一家。

据《坛经》南顿北渐第七：

时祖师居曹溪宝林，神秀大师在荆南玉泉寺。于时两宗盛化，人皆称南能北秀，故有南北二宗顿渐之分，而学者莫知宗趣 。师谓众曰：“法本一宗，人有南北；法即一种，见有迟疾。何名顿渐？法无顿渐，人有利钝，故名顿渐。”〔1〕

这表明神秀在玉泉寺时就有南北二宗之说了，而惠能一直强调只有一宗，只是因为人南北利钝之分才有二宗之名。应该说，荆南时期的北宗与南宗差别更小，都与朝廷保持着一定的距离，只有在神秀被招入京、成为国师之后，北宗才成为禅宗的主流派系，与朝廷的关系也日益密切。

在禅宗兴盛之时，密教也开始兴起。唐朝初年，便有许多密教经典译成汉语，但密教的正式形成，则是到了八世纪之后，通过善无畏（637-735）、金刚智（671-741）、和一行（683-727）等人的努力才得以完成的。〔2〕由于密教经典的传译和宗派的形成都是在京城进行的，因此入京之后的北宗才与密教开始交涉。

由于神秀在京时间只有五六年，因此他本人与密教的关系不详。从其门人开始，北宗才在京城兴盛起来，影响越来越大，自然与同样开始壮大的密教产生了多方面的联系。

在神秀诸门人中，敬贤（660-723）被认为是与密宗关系最近的一位，甚至被日本僧人认为是善无畏的门人。

据《玄宗朝翻经三藏善无畏赠鸿胪卿行状》卷一：

一善无畏门人嵩岳敬贤禅师（付一行禅师事）

五祖弘忍大师──北宗神秀禅师

─────────────

│嵩山教禅师（无机绿语句不录）

嵩山普寂（无机录语句不录）──嵩阳寺一行（同）

已上《传灯录》第四抄之。

私云：嵩岳会善寺敬贤禅师，从无畏三藏受菩萨戒羯磨仪轨，谘问大乘微妙要旨，西明寺惠惊禅师撰集为一卷《禅要》是也。彼敬贤者，恐神秀禅师门资敬禅师事欤，彼《禅要》惠惊禅师所撰，一行禅师加再治欤，以心地秘袂随文可知其旨欤？

嵩山普寂，谥号“大照禅师”也，见《大宋高僧传》。又真言一行从大照禅师受禅法之旨，见小野《纂要集》者。嵩阳寺一行者，无畏门人同体也，且其旨《大宋高僧传》第五一行段所载也。〔3〕

如此认为敬贤为善无畏门人，主要根据是《禅要》。

据《无畏三藏禅要》卷一：

中天竺摩伽陀国王舍城那烂陀竹林寺三藏沙门讳输波迦罗，唐言善无畏，利种豪贵族，共嵩岳会善寺大德禅师敬贤和上，对论佛法，略叙大乘旨要，顿开众生心地，令速悟道，及受菩萨戒羯磨仪轨，序之如左。〔4〕

这一序文应当是记录者西明寺慧警禅师所作，然而从中看不到善无畏与敬贤为师徒关系的迹象，与之相反，二人实是“对论佛法”，平等交流，而且“顿开众生心地，令速悟道”，强调顿悟，恰是禅宗宗旨。

言敬贤为善无畏之徒，不是毫无根据。从年龄上看，后者年长二十三岁，足以为之师。另外，据《玄宗朝翻经三藏善无畏赠鸿胪卿行状》卷一：

法侣高标，唯尊奉长老宝思惟，其余皆接以门人之礼。禅师一行者，定惠之余，术穷天地，有所未达，咨而后行。〔5〕

这是强调地位之高，除了尊奉长老宝思维（621-721）外，其他人都视为门人，就连禅师一行也不例外。

据《无畏三藏禅要》卷一：

于是三藏居众会中，不起于坐，寂然不动，如入禅定。可经良久，方从定起，遍观四众。四众合掌扣头，珍重再三而已。〔6〕

这是当时现场的记录，善无畏说法时，在场四众合掌扣头，珍重礼敬，其中似乎也包括敬贤。

然而这只是一种可能，其实当时善无畏与敬贤对座论道，共同探讨，并非只是敬贤前来请益，因此扣头行礼的四众弟子之中应当不包括位居上座的敬贤。

从当时的记录及史料来看，没有任何敬贤拜善无畏为师的明确证据，因此二人应当不存在师承关系。

二人相见是当时作为禅宗代表的敬贤与密教代表善无畏的一次意义重大的“高峰论坛”，这表明敬贤具有敏锐的目光与预见能力，知道两家日后将会发生许多的联系，故先期联络感情，相互探讨。可惜敬贤所述没有留下记录，保存下来的主要是善无畏的说法。

这次会见应当发生在开元五年（717）至十一年间。善无畏于开元四年（716）五月十五日来京（据李华《荆州南泉大云寺故兰若和尚碑》），始敕居兴福寺南院，后诏住西明寺。

据《开元释教录》卷九：

以开元四年丙辰，大赍梵本，来达长安。初于兴福寺南院安置，次后有令住西明。至五年丁巳，于菩提院译《虚空藏求闻持法》一卷，沙门悉达译语，沙门无著缀文笔受。其无畏所将梵本，有并令进内，缘此未得广译诸经。曩时沙门无行西游天竺，学毕言归，回至北天，不幸而卒，所将梵本，有迎归，比在西京华严寺收掌。无畏与沙门一行，于彼简得数本梵经，并总持妙门。〔7〕

这是关于善无畏当时经历的最早记录之一，又出自智升，当然是十分可靠的。据此，约开元四年末，自兴福寺移居西明寺，五年于西明寺菩提院开始译经。

据《无畏三藏禅要》卷一：

行者应知入道方便，深助进修，心如金刚，不迁不易。被大精进甲，作猛利之心，誓愿成得为期，终无退转之意。无以杂学惑心，令一生空过。然法无二相，心言两忘，若不方便开示，无由悟入。良以梵汉殊隔，非译难通，聊蒙指陈，随忆钞录，以传未悟。京西明寺慧警禅师，先有撰集，今再详补，颇谓备焉。

南无稽首十方佛，真如海藏甘露门，

三贤十圣应真僧，愿赐威神加念力。

希有总持禅秘要，能发圆明广大心，

我今随分略称扬，回施法界诸含识。〔8〕

此最后一段《附记》，依日本僧人之说，应当是一行所作。一行于开元五年（717）应诏入京，其于善无畏结识最早始于此年，然最初译经，悉达译语，无着笔受，一行并未参与，他的精力主要用在《大衍历》的编制上。且玄宗下诏将善无畏所将梵本，全部上交，并令进内，因此未得广译诸经。周绍良认为玄宗的真实用意是“由于不喜欢密宗，不希望密宗经典广为人知”〔9〕，此说值得重视。玄宗的态度自然会影响一行，故他与善无畏的真正合作较晚。

假如这一《附记》果为一行所作，那么他当时应当参与了论坛，当然并非主要人物。所谓“梵汉殊隔，非译难通”，表明当时一行不懂梵语，只是按照所忆译者的话进行抄录，并且以此对此前西明寺慧警禅师的记录本进行补充整理，形成《禅要》。

如果此事发生在一行与善无畏交往的初期，则在开元六、七年的可能性较大。

有趣的是，由于北宗在后世知者不多，南宋李石《续博物志》竟然不明白敬贤为何人，道是一行后出家改名“敬贤”，将叔侄当成一人。科技史学者吴慧撰《一行生平再研究》，虽然考证精细，似乎不了解禅宗史，却道“《续博物志》的记载可能确有其事”。

最早撰集《禅要》的西明寺慧警禅师，事迹不详。

据《宋高僧传》卷二十四《唐太原府崇福寺慧警传》：

释慧警，姓张氏，祁人也。少而聪悟，襁褓能言，二亲鞠爱，邻党号为奇童。属新译《大云经》，经中有悬记女主之文，天后感斯圣，酷重此经。警方三岁，有教其诵通，其含嚼纡，调致天然也。遂彻九重，乃诏讽之，帝大悦抚其顶，授紫袈裟一副。后因出家，气貌刚介，学处坚固，充本寺上座，拯顿颓纲，人皆畏惮。或于街陌见二众失仪，片招讥丑，必议惩诫，断无宽理。后修禅法，虚室生白。终时已八十余龄矣。九子母院有遗影并赐紫衣存焉。〔10〕

此慧警亦是唐人。武则天于天授元年（690）以《大云经》颁行天下，当时慧警三岁，则应生于垂拱四年（688），三岁能诵《大云经》，确实非凡，则天欢喜，赐紫袈裟，后出家，为太原北崇福寺上座。此慧警与西明寺禅师慧警法名一样，时代一致，且北崇福寺慧警亦修禅法。不过僧传未言他是否到过京城，但也很有可能为同一人。假如确为一人，则当时慧警年约三十，有可能从学北宗或为敬贤门人。

《禅要》作者当然是善无畏，记录整理者为慧警或者还有一行。大正藏《禅要》有题名“海仁睿”，吴慧认为就是作者，其实“海、仁、睿”应当是空海（774-835）、圆仁（794-864）、宗睿（809-884）三人的略称，三人都是入唐求法僧，且都将《禅要》带回日本，并不存在“海仁睿”其人。

现存《禅要》虽然主要是善无畏说法的记录，但从中也可以看到北宗禅法的影子。如谓“今所发心，复当远离我法二相，显明本觉真如”，又言“如人学射，久习纯熟”，这一修法在《楞伽师资记》所述道信《入道安心要方便法门》中说得更加具体。还称“所言三摩地者，更无别法，直是一切众生自性清净心，名为大圆镜智。上自诸佛下至蠢动，悉皆同等，无有增减，但为无明妄想客尘所覆，是故流转生死不得作佛。行者应当安心静住，莫缘一切诸境”， “行者久久作此观，观习成就不须延促，唯见明朗更无一物。亦不见身之与心，万法不可得，犹如虚空。亦莫作空解，以无念等故，说如虚空，非谓空想。久久能熟，行住坐卧，一切时处，作意与不作意，任运相应，无所碍。一切妄想，贪痴等一切烦恼，不假断除，自然不起，性常清净”，这与禅宗的说法几乎完全一致。

敬贤在当时北宗中地位很高，《楞伽师资记》称“大师付嘱普寂、敬贤、义福、惠福等，照世炬灯，传颇梨大镜。天下坐禅人，叹四个禅师，曰：法山净，法海清，法镜朗，法灯明”〔11〕，誉之为“法海”，仅列普寂之后，位在义福之前，足以表明他的影响。

总之，敬贤与善无畏的对谈拉开了禅密两家合作的序幕，对于唐代佛教的发展有深远的影响，是一个具有重大意义的历史事件。

除善无畏外，金刚智也是创立密教的关键人物。金刚智于开元七年（719）到达广州，八年到达东都。有关金刚智生平的史料有吕向《故金刚智三藏行记》、混伦翁《东京大广福寺金刚三藏塔铭并序》、《开元释教录》卷九小传等。

金刚智同北宗当然也有联系。据《宋高僧传》卷一本传：

开元己未岁达于广府，迎就慈恩寺，寻徙荐福寺。所住之必建大曼罗灌顶道场，度于四众。大智、大慧二禅师，不空三藏，皆行弟子之礼焉。〔12〕

言大慧一行、不空为其门人，自有根据，而称大智禅师义福（658-736）为其弟子，则是新说。此说被作为北宗与密教关系密切的一个重要证据，广为接受，其实则不能成立。

总之，一行从学普寂至少六载，后来也常向普寂请益，深得一行三昧，是实实在在的北宗僧人。一行后来师从善无畏、金刚智，深明密法，又成为密教大师。他是将禅宗心法与密教教法融会贯通的第一人，也是两宗关系密切的见证。

据《大唐贞元续开元释教录》卷二：

《释氏系录》一卷

右谥大慧禅师沙门一行，开元中奉修撰，已编入史。总有四条：一纲维塔寺，二说法旨归，三坐禅修证，四三法服衣。于中《斋法》附见。〔18〕

这是一行开元中奉敕所撰，其中有“坐禅修证”，肯定是关于禅法的，可惜这一著作今已不存。

在一行现存的《大日经疏》中，也包含着禅宗思想。吕建福先生对《大日经疏》的主要思想进行了细密的分析，从中可以看出禅宗的影响。

一行认为此经宗旨是“顿觉成佛入心实相门”，与禅宗一向强调的顿悟成佛一致。

据《大卢遮那成佛经疏》卷一〈1入真言门住心品〉：

此品统论经之大意。所谓众生自心，即是一切智智，如实了知，名为一切智者。是故此教诸菩萨，真语为门，自心发菩提，即心具万行，见心正等觉，证心大涅盘，发起心方便，严净心佛国。从因至果，皆以无所住而住其心。故曰入真言门住心品也。

入真言门略有三事，一者身密门，二者语密门，三者心密门。是事下当广说。行者以此三方便，自净三业，即为如来三密之所加持，乃至能于此生，满足地波罗密，不复经历劫数，备修诸对治行。故《大品》云：或有菩萨，初发心时，即上菩萨位，得不退转。或有初发心时，即得无上菩提，便转。龙树以为，如人远行，乘羊去者，久久乃到，马则差速；若乘神通人，于发意顷便至所诣。不得云发意间云何得到，神通相尔不应生疑。则此经深旨也。〔19〕

此一段是对全经大意的总论。禅宗号为心宗，强调以心传心，对心法极为重视。自心具一切智智，即是心本觉义。真言为门，了心为本。发心修行，即知心具万行，心性本觉，心本涅，心行方便，心即佛国，总之，心性具足一切功德。以无所住而住其心，是引《金刚经》“以无所住而生其心”，六祖惠能即由此一句得悟，一行对此非常清楚，这一段与《坛经》六祖闻五祖为说《金刚经》而大悟一节相当接近。另外，一行据《大日经》言无住住心，惠能据《金刚经》言无住生心，也体现了南北两宗的宗风的趋向有别。

一行又言以三密方便，自净三业，主张自力成佛。同时又引《大品经》，强调今生成佛，初发心便成正等觉，说明禅宗顿悟成佛之义。一行认为心有妄执，便成三劫，若能一生除掉三种妄执，净除三业，就能成佛，无所谓时间长短。

吕建福认为，一行持“一道四乘判教论”，一道即一佛道，四乘即声闻、缘觉、菩萨、秘密乘，从中可以看出《法华经》会三归一与天台教法的影响，也与六祖惠能的“四乘说”有关联。

总之，一行对《大日经》的解释包含着会通禅密的倾向，也可以说，他之所以接受密教，是因为二者有相通之处，他想融合两家，归于一味。

与一行经历类似、学问广博、纵览诸家的僧人不在少数。守直（真）律师（700-770）便是其中之一。

据皎然《唐杭州灵隐山天竺寺故大和尚塔铭并序》，守直（真）先诣苏州支硎寺圆大师受具足戒，后至荆州依真公苦行三年，其后又遍游天下二百余郡，寻礼圣迹，无所不至，“至无畏三藏受菩萨戒香，普寂大师传楞伽心印，讲《起信》宗论三十余遍，《南山律钞》四十遍，平等一雨，大小双机，在我圆音，未尝异也”，后又入五台寻礼，转《华严经》，开元二十六年（738）隶大林寺，大历二年（767）移住灵隐，五年灭度。守直曾从普寂传楞伽心印，又讲《起信论》三十余遍，合乎北宗“五方便”之意，他的禅律并重也与普寂的宗风一致。〔20〕

守直，字坚道，俗姓范。开元十三年（725）二十六岁时从苏州支硎寺圆大师受具足戒，圆大师事迹不详，当时另有法兴律师，作《四分律删繁补阙行事钞支硎记》，不知是否为一人。后到荆州依真公，三年苦行，真公即是兰若惠真。寻礼天下二百余郡，从善无畏三藏受菩萨戒香，复从普寂大师传楞伽心印，讲北宗宗论《起信论》三十余遍，《南山律钞》四十遍。又入五台山，转《华严经》三百遍，又转大藏经三遍。

有趣的是，守直虽然与一行没见过面，却是名副其实的师弟，往往步其后尘，一行师从过的惠真、善无畏、普寂也都是守直之师，虽然他学问广博，但在宗系上应当属于北宗，因为他不仅从普寂得楞伽心印，还专门讲《起信论》，多达三十余遍，值得注意的是，他把《起信》当成北宗的宗论，视《楞伽》为宗经，与普寂嫡传门人弘正一致，他重视《华严经》，也与北宗将此列入“五方便”有关。

一行、守直之后，还有不空门人圆敬（729-792），也是博涉律、密、台、禅的大家。

据徐文明《圆敬律师略考》：

圆敬学问广博，得法非一，他与禅宗北宗可能也有关系。他曾讲《楞伽经》，这是当时禅宗的宗经，又讲《起信论》，也是北宗非常重视的经典，被列为“五方便”之一。据《宋高僧传》卷十四《唐杭州天竺山灵隐寺守直传》，守直（700-770）律师“闻普寂大师传楞伽心印。讲《起信》宗论二十余遍，南山《律钞》四十遍。”〔21〕因此讲《楞伽经》、重《起信论》是当时北宗的标志之一。圆敬之时在东都北宗的势力最大，他在此至少十六年之久，受北宗影响在情理之中。……

圆敬和北宗的关系也有可能更深。为他建塔的弟子为灵，与此同时，禅宗北宗也有一位灵。据李充《大唐东都敬爱寺故开法临坛大德法玩禅师塔铭并序》，普寂门人法玩（715-790）有“少林寺弟子上座净业，寺主灵”等。这两个灵有可能为同一人。法玩既是禅师，又是临坛大德，在律学上亦有成就；圆敬既是天台宗传人，禅诵为本，同样是临坛律师，而且是内道场临坛大德，二人颇为类似，且都在东都弘法，应当有所交流，其门下往还亦非意外。

以圆敬的年龄资历，没有可能直接得法于普寂、义福，他应当从学于他们的弟子辈，当时东京最为著名的禅师为圣善寺弘正，〔22〕其次是同光（700-770）和法玩，他们都是普寂门下。圆敬与法玩当有师友之谊，故法玩门下的灵也是圆敬的弟子。灵至少在贞元七年（791）法玩新塔建立时已经是少林寺主，堪称法玩门下的杰出者。可能后来他入京，见到曾经从学过的圆敬大师的舍利塔尚未成就，便发大誓愿，率同门兴斯盛事，为先师建成一座庄严的多宝塔，其时已经到了元和二年（807），已是圆敬卒后十五年之事了。〔23〕

虽然两个灵是否为一人还有待于进一步的研究，但圆敬既是密教大师，又与禅宗北宗有不解之缘，则是可以肯定的事实。与一行、守直相似，圆敬也是会通律、密、台、禅的重要人物，而且是唐朝第一位僧录，值得重视。

在普寂门人中，最有影响的应当是东都圣善寺弘正，他在代宗朝势力达到顶峰，被公认为北宗代表、禅宗正传。然而他与当时势力最大的密教代表不空似乎没有相互往还的记录，二人分庭抗礼，但不空在朝廷中的地位似乎更高。从现有资料来看，弘正及其门下并未与不空一系密切合作，而是坚持传统的禅法。

由于受到各方面的压力，弘正之后北宗本身逐渐走向衰落，禅宗各派中南宗的力量不断增长，牛头宗也走向顶峰，北宗的地位和影响力自然下降。在代宗、德宗时期，牛头宗代表径山道钦（714-792）成为国师，号“国一”大师，其门人崇惠也在与道士史华的比试中胜出，为禅宗赢得了尊重。

据《宋高僧传》卷十七《唐京师章信寺崇惠传》：

释崇惠，姓章氏，杭州人也。稚秫之年见乎器局，鸷鸟难笼，出尘心切，往礼径山国一禅师为弟子。虽勤禅观，多以三密教为恒务。初于昌化千顷最峰顶，结茅为庵，专诵《佛顶》数稔。又往盐官硖石东山，卓小尖头草屋，多历年月。复誓志于潜落云寺遁迹。俄有神白惠曰：“师持《佛顶》，少结莎诃，令密语不圆。莎诃者，成就义也。今京室佛法为外教凌轹，其危若缀旒，待师解救耳。”惠趋程西上，心亦劳止，择木之故，于章信寺挂锡，则大历初也。

三年戊申岁九月二十三日，太清宫道士史华上奏，请与释宗当代名流角佛力道法胜负。于时代宗钦尚空门，异道愤其偏重，故有是请也。遂于东明观坛前架刀成梯，史华登蹑，如常磴道焉。时缁伍互相顾望推排，且无敢蹑者。惠闻之，谒开府鱼朝恩。鱼奏请于章信寺庭树梯，横架锋刃，若霜雪然，增高百尺。东明之梯，极为低下。时朝廷公贵，市肆居民，骈足摩肩而观此举。时惠徒跣登级下层，有如坦路，曾无难色。复蹈烈火，手探油汤。仍餐铁叶，号为。或嚼钉线，声犹脆饴。史华怯惧惭惶，掩袂而退。时众弹指叹嗟，声若雷响。帝遣中官巩庭玉宣慰再三，便赍赐紫方袍一副焉。诏授鸿胪卿，号曰护国三藏，移安国寺居之。自尔声彩发越，德望峻高。代宗闻是国一禅师亲门高足，倍加郑重焉。世谓为巾子山降魔禅师是也。

系曰：或谓惠公为幻僧欤？通曰，夫于五尘变现者曰神通，若邪心变五尘事则幻也。惠公持三密瑜伽护魔法助其正定，履刃蹈炎，斯何足惊乎，夫何幻之有哉！《瑜伽论》有诸三神变矣。〔24〕

此一事实并无异议，崇惠是禅密结合的代表、实有神通也无疑问，问题是他的身份。按照僧传之说，他是国一禅师的门人，勤修禅观，但又以三密教为恒务，专诵《大佛顶首楞严经》神咒数年，故有如是神通。

然而据圆照（728-809）《代宗朝赠司空大辨正广智三藏和上表制集》卷六《谢赐紫衣并贺表一首》：

沙门崇惠言：昨奉观军容使宣进止，令于章敬寺登剑树、渡火坑，伏奉中使巩庭玉宣进止赐紫僧衣一副者。崇惠闻，有愿不孤，观音之慈速；克念斯应，能仁之力雄，所以入火不焚，以期必，履刀不割，方表明征。不谓大圣加威，天恩曲被，遂使观身法界，蒙炽焰而无伤；举足道场，凌霜刃而不沮。实冀妖氛永息，业海长清，况道俗同欢，人天毕。此则陛下至诚之所感也，岂微僧一志之所为乎！叨沐殊私，无任庆悦，谨奉表陈谢以闻。沙门崇惠诚惶诚悚，谨言。

大历三年十月二十九日安国寺沙门崇惠上表。

宝应元圣文武皇帝答曰：

师精勤梵行，夙契真乘，诚之感通，佛所护念。委身烈火之上，投足锋之端，坦然经行，如在床席。都城纵观，四部归依。所施非优，烦劳称谢。〔25〕

圆照将此表及答书编入不空表制集，似是暗示崇惠属于不空一系。空海《御请来目录》亦称“崇惠禅师摧邪支倾”，所赖者乃顿中之顿、金刚密藏也，也是强调崇惠为密教中人。二人皆为唐人，且圆照为当时之人，似乎非常可靠。然而空海本身属于密教，圆照虽然为律师，但与不空一系关系密切，二人所述未必完全客观。

从现有资料来看，在不空门人中没有崇惠。在《登刀梯歌序颂谢表等三首》之初中有“大唐大历三年戊申之岁十月二十八日，奉于章敬寺建道场，时有江东沙门崇惠”〔26〕之句，表明崇惠确为江东沙门，与僧传之说一致。此外据《宋高僧传》卷九《法钦传》，“代宗睿武皇帝大历三年戊申岁二月下诏”，请法钦入京，“弟子不算多少，听其随侍”〔27〕，如此崇惠随其师于此年进京是完全合乎情理的。

在面临道士史华的公开挑战时，最应该出来应战的当然是号称神通法术最高的密教大师，然而令人失望的是，他们只是观望推托，无人应战。在这种情势下，崇惠挺身而出，登刀山，下火海，彻底征服了史华及观战的道俗，为佛教挽回了颜面。无论是用武功、幻术还是神通，都需要真功夫，不是随便糊弄的。崇惠现身斗法，不仅为佛教争了光，也为禅宗大长了士气。

崇惠究竟是如何得到这种神通的呢？崇惠强调是由于能仁之力、观音之慈、皇帝至诚之感，不愿归功于自己。不过他强调“观身法界”、“举足道场”，故入火不伤、履刃不沮。观身法界，身即法界，火坑亦是法界，故两不相碍；举足道场，即“身心方寸，举足下足，常在道场”〔28〕，白刃亦是道场，故不为伤。似乎崇惠强调的还是禅宗的禅观，并非密法。

据僧传，崇惠经常诵《楞严经》咒，此《楞严经》的出现及流传，与大通神秀关系密切。

据子璇《首楞严义疏注经》卷一：

时禅学者，因内道场得本传写，好而秘之，遂流北地。大通在内，亲遇奏经，又写随身，归荆州度门寺。有魏北馆陶沙门慧振，搜访灵迹，常慕此经，于度门寺遂遇此本，初得科判。〔29〕

依子璇之说，此经在广州翻译之后，由房融表奏入内，藏于内道场，大通神秀遇之，写之随身，归于荆州度门寺，后来慧振复于度门寺见之，为之科判。这表明此经出自大通神秀一系，由度门寺流出，详情另撰文述之。总之，此经体现了北宗的思想和禅法，崇惠由此经神咒得到神通，也是间接受到了北宗的影响。

禅宗北宗与密教都在唐朝中期流行于两京中原一带，北宗禅法强调实修，也有不少神异现象，与密教有似。两家之间产生种种联系，相互影响，相互渗透，当然也有矛盾与冲突，都是十分正常的。弄清两家关系，对于准确把握唐代佛教中后期的发展状况十分必要，对两家关系的探讨还需要更多努力。

〔参考文献〕

〔1〕徐文明。六祖坛经注译〔M〕.中州古籍出版社，2008.85.

〔2〕〔15〕〔17〕吕建福。中国密教史〔M〕.中国社会科学出版社，1995.201，226，227.

〔3〕〔5〕〔10〕〔12〕〔21〕〔24〕〔27〕大正藏：50册〔Z〕.292上，291中，862-863，711中，797下，816-817，764下。

〔4〕〔6〕〔8〕大正藏：第18册〔Z〕.942中下，944上，946上。

〔7〕〔13〕〔18〕大正藏：第55册〔Z〕.572上，571下，765上。

〔9〕周绍良。唐代密宗〔M〕.钱文忠译。上海远东出版社，1996.30.

〔11〕〔28〕大正藏：第85册〔Z〕.1290下，1287上。

〔14〕杜继文，魏道儒。中国禅宗通史〔M〕.江苏古籍出版社，1993.116，117.

〔16〕大正藏：第8册〔Z〕.731中。

〔19〕〔29〕大正藏：第39册〔Z〕.579中下，825下。

〔20〕徐文明。唐代诗僧皎然的宗系和思想〔A〕.王尧主编。佛教与中国传统文化〔C〕.宗教文化出版社，1997.688.

〔22〕徐文明。禅宗北宗第八祖弘正大师考〔A〕.敦煌学辑刊，1999.

禅师哲理故事 篇十

诗人白居易为了要求得到更高深的学问，到处向人请教，但仍不能满足他强烈的求知欲。

有一天他听说有一位得道的禅师，学问非常高深。于是不惜千里跋涉去求见，好不容易见到了禅师，便虚心地问：“师父，请告诉我如何才能得道？”禅师回答：“诸恶莫做，众善奉行。”自居易不解地说：“这连三岁小孩也知道呀，怎能说是道呢？”禅师回答：“三岁小孩也知道，但80老翁也难奉行啊！”

禅理故事 篇十一

因为这本书能我们明白许多的道理，让我深受启发。这本书对我们小学生是受益匪浅，它可以使我们变得勤劳，努力学习。这本书记录了许多名人的故事，比如《孔子学琴》《杜甫幼年学诗》《阎立本千里学画》等100个故事都令我深受启发，而且每个故事后面都有一个小道理，所以我最喜欢这本书。 读后感 读后感：这本书每个故事都让我深受启发，我觉得这本书非常好，其中我最喜欢的故事是：《俞伯牙东海求艺》和《杨禄禅三进陈家沟》。 就让我把后面那个故事讲给你们听听吧！ 杨禄禅是个清朝人。他小时候在永年县的一家杂货店里当个伙计。一天，有个恶霸到隔壁的太和药店寻衅闹事。恶霸倚仗自己身躯的高大，挥拳要大药店的掌柜，谁知掌柜抬手轻轻一推恶霸就摔出去一丈多远。 杨禄禅对药店掌柜的身手惊叹不已，他诚恳地请求掌柜教自己武艺。掌柜说：“我的功夫和我师傅比起来差得远了，他是河南陈家沟的陈长兴，他的太极拳天下第一。”杨禄禅一听，立即回家收拾行李去陈家沟拜师。 杨禄禅在陈长兴门下苦练武功，六年后学艺结束回到家乡。家乡有个武艺高强的人听说杨禄禅学艺归来，就雨他进行了一场比武，结果杨禄禅输了。杨禄禅二话没说，再次前往陈家沟学艺。 陈长兴原本对自己的武艺有所保留，不肯全部传给弟了，但他是杨禄禅三进陈家沟，便被这种坚忍不拔的意志感动了，于是约了日子让杨禄禅到上房来，他要单独对其授课。 杨禄禅按时到了上房，却见了陈长兴在闭目养神就毕恭毕敬地站在一旁等候。几个时辰后，陈长兴醒了，他说：“时候不早了，明天再来吧。“这样反复了几天，陈长兴终于把太极拳的秘决传给了杨禄禅。 这个故事的道理，你们也应该知道了吧？ 对待学习有坚定的信念和精益求精的态度。 在我读了这本书后，我深受启发，建议大家也去看一下。

禅师哲理故事 篇十二

禅院聚集了许多青年学僧，正在寺院围墙上，草拟一幅龙争虎斗的壁画。画中，龙在云端盘旋，正作势往下冲；虎盘踞山头，作势欲扑。虽然已修改多次，学僧们总认为画得动感不足。

恰巧无德禅师从外面回来，学僧们就请禅师对这幅壁画发表一下意见。无德禅师仔细观看后，说：“画得很好！但是，龙与虎的特性没有掌握住。龙在攻击前，头会向后退缩；虎要上扑时，头必然会向下压低。”

学僧们欢喜受教，齐声说：“老师真是一语道破，原来我们不仅将龙头画得太向前，而且虎头也抬得太高，怪不得总觉得动感不足。”

无德禅师于是借机教导学僧们：“为人处世的道理也一样，必须退一步准备之后，才能冲得更远；谦卑地反省之后，才能登得更高。”

至此，学僧们似有所悟。

禅师哲理故事 篇十三

一位商人经过多年辛苦打拼积攒起来的家业在一单至关重要的生意之后几乎倾尽，商人接受不了眼前的现实，似乎一下子被打垮了，整日消沉在酒精的麻醉之中。

朋友看到之后，决定带他到禅师那里寻求帮助。

禅师听了商人的情况后，拿起一条黑布领着商人来到一条水渠边。禅师指着眼前一米多宽的深渠对商人说：“跳过这条水渠，然后再跳回来。”商人二话没说就跨步跃过了水渠，又转身以同样矫健的身法跃回到禅师身边。禅师看了说：“刚才你跨过去这条渠易如反掌，现在换种方式，你再跳一次。”说罢，禅师就将手中的黑布蒙在了商人的眼睛上。

眼前一片漆黑的商人，顿时失去了刚才矫健的步伐，双脚试探着向前挪动，挪动到渠边却迟迟不敢迈步……

禅师拿掉商人眼前的黑布，意味深长的说道：“明亮是助人腾飞的翅膀，漆黑是阻人前行的障碍。只要眼前明亮，一切深沟都不会成为障碍！”

一番努力之后，商人又开始了蒸蒸日上的生意。

禅理故事 篇十四

关键词：《文献雕龙》 封禅文 归属 独立

刘勰在《文心雕龙》“文体论”部分提到了封禅文这种文体。文中，刘勰提及李斯的《泰山刻石》、司马相如的《封禅》、张纯的《泰山刻石文》、扬雄的《剧秦美新》、班固的《典引》、邯郸淳的《受命述》、曹植的《魏德论》。仔细阅读分析这些作品可知，刘勰是从题材的角度确立的封禅文体，把所有涉及封禅的文章统称为封禅文体。然而，对封禅文的体制的辨别，《文心雕龙》也不统一，且多有重复。如泰山刻石多处提及。《颂赞》中有“至于秦政刻文，爰颂其德。”《铭箴》中有：“至于始皇靳岳，政暴而文泽，亦有疏通之美焉。”《诔碑》中有：“碑者，埤也；上古帝王，纪号封禅，树石埤岳，故曰碑也。”《封禅》中曰：“秦皇铭岱，文自李斯，法家辞气，体乏弘润。”因此，这也就造成了后人对封禅文的归类见解不一。《文选》选司马相如《封禅文》、扬雄的《剧秦美新》、班固的《典引》称之为“符命”。詹先生在《文心雕龙义证》中也称：“刘勰虽然对它的规格要求非常严格，其实封禅不能算作一种独立的文体。把封禅文归入颂赞一类，还是比较合适的。”傅刚先生在《昭明文选研究》中则持有异议，他认为：“这一类文章实与普通的颂体有别。以封禅文为例，这种体裁在汉魏六朝时期极受推重，因为这与封禅的大典有关。”

封禅文虽然与颂、符命、碑、赋等文体有着千丝万缕的联系，但它们也绝非能被颂、符命、碑、赋等任何一种文体所概括。它们是统一与封禅这一重大历史事件之下的文章，这也是其他文体所不能承载的。李斯的《泰山刻石》是秦始皇封禅泰山时刻石之作。在刘勰看来，它除了是封禅文也符合“碑”这种文体。《文心雕龙・诔碑》云：“碑者，埤也；上古帝王，纪号封禅，树石埤岳，故曰碑也。”同时，刘勰在《颂赞》、《铭箴》中都提到了这一封禅文。就《泰山刻石》的内容而言，它以颂扬帝王的功绩为主，末尾还有封禅的祝辞。张纯的《泰山刻石文》是汉光武帝封禅泰山时所作，同样符合“碑”这种文体。就内容来看，它不仅是歌颂光武帝的功德，还引入了谶纬之言，有《河图赤符》引出封禅的缘由，可以说有了符命的特点。司马相如的《封禅文》内容上有对汉武帝的歌功颂德，行文中也兼有符命的成分，体制上更是表现出赋的铺张扬厉。扬雄的《剧秦美新》、班固的《典引》与司马相如的《封禅文》一样都是劝帝王封禅的作品。《剧秦美新》内容上颂扬王莽新政权并兼有神怪之说。《典引》内容上先论天道，后应人事，再验之以符瑞，颂扬汉室之兴是天道与人事的完美结合，在此基础之上再讲灵瑞符应。体式上则多以偶词俪句铺陈，体现出赋的特点。经由以上作品可以看出，封禅文中交叉了多种文体，但无论任何一种文体都不能涵盖封禅文。封禅文随着写作目的、运用场合的改变，呈现出不同的面貌，泰山刻石文既有碑的影子又有颂的特点；劝封文重对皇朝帝王的歌功颂德，但也兼具了符命的内容。甚至因为作者写作风格的不同，有的封禅文偏向赋体，有的则为论说。因此，封禅文虽兼有了其他文体的特性，但却不是任何一种文体所能涵盖的。

既然封禅文是统一于封禅题材之下的文体，那么讨论封禅文首先需要讨论封禅这一重大历史事件。对于封禅这一事件自古就有史书记载。《玉海》卷九十八《郊祀・封禅》：“袁宏曰：夫揖逊受终，必有至德于天下，征伐革命，则有大功于万物。是故王者初基，则有封禅之事，以其成功告于神明者也。”由此可知，封禅是专指帝王在泰山举行的祭祀天地神祗的仪式，是一种特殊的祭祀活动。然而，封禅这种祭祀活动能流传千百年并被多个皇帝趋之若鹜，其必然有着重大的政治意义。自古以来，帝王都自诩“君权神授”、“奉天承运”。《白虎通・文质》曰：“君子创天垂统，为可继也。如夫成功，则天也”，“受命之君，天子所兴，四方莫敢违”。因此，皇帝要想在封建宗法社会取得统治的合法性、合理性和权威性， 就必须证明皇朝的“天命”。新的王朝想要获得上一王朝的臣服以及民众对新的政权的信任， 则需要通过仪式来证明自己已经得到上天的受命，而封禅恰恰就是这种取得统治合法性、合理性的仪式。《白虎通・封禅》云：“王者易姓而起，必升泰山，何？报告之义也。始受命之日，改制应天，天下太平功成，封禅以告太平也。”对于迷信天地的古代先民，“改制应天”对于帝王来说是重大的精神统治武器。皇帝借封禅来昭告天下自己是“奉天承运”，这样不仅使皇权得到强化还为旧王朝或改革体制寻得一个完美而合理的解释。既然封禅对于古代君王有着重大的政治意义，那么因封禅这一重大祭祀活动而兴起的封禅文也必然承载了一定的政治意义。帝王想要把“奉天承运”这一事件宣之于众必然依靠文字话语，而封禅文就承担了这一历史使命。虽然封禅文作为政治的传声筒，宣扬帝王的功绩不余遗力，甚至不惜颠倒黑白捏造符瑞。但也正因为如此，它借助政治的力量延续数千年。也正因为封禅文有了自己独特的政治意义，所以数百年来它不能被任何一种文体所代替。

综上所述，封禅文作为一种独立的文体，虽然它与多种文体有着交叉，但也正是因为如此它不能被其他任何一种文体所涵盖。封禅文反映了封禅这一重大的祭祀活动，充当了政治的传声筒，对颂扬帝王功德和宣传君权神授思想有着重大的作用。封禅文所具有的这种独特的政治文化内涵也是其它任何文体所不能替代的。

参考文献：

[1]刘勰著、詹义证：《文心雕龙义证》，1989

[2]萧统编、李善著：《文选》，2002

[3]刘成荣：“中古封禅文研究”，广西师范大学。2003

[4]于素英：“从典引看封禅文的文体特色”，《传奇传记文学选刊》，2011，（8）