书读百遍，其义自见，本页是快回答www.kaoyantv.com爱岗敬业的小编帮助大家收集整理的兰州外国语高级中学祭孔文(教师中心稿（7篇），欢迎参考。

祭孔文 篇一

公历9月28日是伟大的思想家、政治家、教育家、同时也是儒家创始人孔子的诞辰日。西元前478年也就是孔子逝后第二年，鲁哀公下令在曲阜阙里孔子的旧宅立庙，既今天的曲阜孔庙，将孔子生前所住的三间房屋改成寿堂并孔子生前使用的衣、冠、车、琴、书册等保存起来，按岁时祭祀，这便是最早的祭孔。汉代以后，祭孔活动延续不断，规模也逐步提升，明清时期达到顶峰，被称为“国之大典”。至近代经历一些特殊的历史时期，祭孔活动曾被废止，直到1984年，曲阜孔庙才恢复了民间祭孔，以后中国其他地区陆续开始祭孔的活动。现在每年的9月28日这一天，全国各地乃至全世界有华人的地方都有不同规模的祭孔活动，今年我就有幸参加了云南省红河州建水县“第八届中国红河·建水孔子文化节”。

为何要在建水举办如此规模浩大的祭孔活动，就不得不先向大家介绍一下建水。建水位于云南南部，红河中游北岸，古称临安，自元代以来就是点滇南政治、文化、交通中心，文化底蕴深厚，人才辈出。自古就有“文献名邦”、“滇南邹鲁”的美誉。建水历史悠久，文化源远流长，至今已有1000多年的建城历史，儒家文化和当地民族文化经过千年的交融荟萃，已形成了独特的边地儒文化。在如今的建水县城里，我们依然能找到始建于公元1285年的建水文庙，同时也是至今为止保存完好、规模宏大的文庙之一，其宏大的规模仅次于山东曲阜孔庙，位居第二。因此在建水举办祭孔仪式那是绝非偶然。

2012年建水孔子文化节以“祭华夏万世宗师 展建水千载文明”为主题，于2012年9月27日晚在建水体育馆的“跨越千年”迎宾晚会做引，9月28日清晨在朝阳楼前的开幕式、迎接圣水圣土仪式将文化节的序幕拉开，之后便是文化节最重要的部分——祭祀大典。

今年的祭祀大典尤为特别，因为这是建水孔庙首次派出代表团远赴孔子的诞生地山东曲阜恭请“圣水”和“圣土”到建水，因此举行了庄严而又隆重的祭水和撒土仪式。在开幕式上迎接“圣水圣土”后，千人游行队伍身着传统明朝服饰由“总提调”带领从朝阳楼行至建水文庙，在“洙泗渊源”坊前将“圣水”注入“学海”将“圣土”散入先师殿的树下。整个过程既遵从传统的规制，又体现地方特点，祭祀活动规模宏大、气势磅礴。

“第八届中国红河·建水孔子文化节”还包括儒学专家论坛、建水紫陶文化艺术展暨第六届西门古镇“向逢春”杯建水紫陶作品大赛、紫陶汽锅申报吉尼斯世界纪录活动和“建水十景”评选活动，从2012年9月27日开始至10月7日结束，就如同此次活动的主题“祭华夏万世宗师 展建水千载文明”，建水孔子文化节既向先师孔子表达了缅怀与尊重，同时也向世人展示了悠久的建水文明！

祭孔文范文 篇二

关键词：论语；孔子；生死观

中图分类号：B222 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2013）09-0050-02

关于生死，一直是与人类最直接相关的问题，因为没有人能逃避不去面对。因此，从人类诞生至今，对这个问题的研究就没有停止。从出生开始，就一步步向死走去，是无法被人类所超越的自然规律。人类对死亡的意识是从什么时候开始的，已经无法获知具体的时代，但这不并不影响各时代的人去探索“生”与“死”。儒家是我国古代的主流学派，其对生死的态度对后世的影响是不容忽视的，而孔子作为儒家的创始者，他的生死观就更有研究的价值，他提出了“未知生，焉知死”的观点，这是他对生死问题的正面直接回答，他所要表达的是“生”与“死”是同一过程，“死”是知的，但“生”是可以探索的，尽管依旧充满着迷茫，至少了可探知的对象，通过对“生”的知晓，从而对“死”做出应有态度。

一

一般的说法是孔子重视生而避谈死，确实，在《论语》中，孔子关于“死”的言论极少。我们可以从中找到以下语句：

朝闻道，夕死可矣。（《里仁》）

务民之义， 敬鬼神而远之， 可谓知矣。（《雍也篇》）

子不语怪、力、乱、神。（《述而篇》）

季路问事鬼神。子曰：未能事人，焉能事鬼？曰：敢问死。曰：未知生，焉知死？ （《先进篇》）

自古皆有死， 民无信不立。（《 颜渊》）

子夏曰：商闻之矣： 死生有命， 富贵在天。（《 颜渊》）

志士仁人， 无求生以害仁， 有杀身以成仁。（《卫灵公》）

孔子甚少谈论生死，却对季路的提问几乎是直接的给予了回答。对于“未知生，焉知死”，朱熹说：“问事鬼神，盖求所以奉祭祀之意。而死者人之所必有，不可不知，皆切问也。然非诚敬足以事人，则必不能事神；非原始而知所以生，则必不能反终而知所以死。盖幽冥始终，初无二理，但学之有序，不可躐等，故夫子告之如此。”[1]123他认为知晓生死是有先后顺序的，即要先知道生，才有肯能知道死。朱熹又引用程子话：“昼夜者，死生之道也。知生之道，则知死之道；尽事人之道，则尽事鬼之道。死生人鬼，一而二，二而一者也。或言夫子不告子路，不知此乃所以深告之也。”[1]123他指出死生是“一而二，二而一”的，知道了生的道理，就懂得了死的道理。马融注：“死事难明，语之无益，故不答。”[2]认为由于死之事超越人类的认识， 所以孔子不说。但是孔子不是回避生死，也没有让人不去祭祀鬼神，要表达的意思是：如果生都不知道是怎么回事，又何谈死之事；连人都不能侍奉好，何况是鬼神呢。重点是在指出生死有先后之序。《论语正义》中有：“人有所当死，有所不当死，死非季路所难，莫难乎其知之明，处之当，然而死非可预期之事，故为反其所自生。”[2]认为死是不能预料的事情，所以将生“知之明，处之当”才是要紧的。

二

孔子为什么避谈死呢？《孔子家语》致思篇有：“子贡问于孔子曰：‘死者有知乎？将无知乎？’子曰：‘吾欲言死之有知，将恐孝子顺孙妨生以送死；吾欲言死之无知，将恐不孝之子弃其亲而不葬。赐不欲知死者有知与无知，非今之急，后自知之。’”[3]如果说人死了之后，还有意识的话。那么孝子们就会忙着去考虑死后的问题，甚至会忽略了活着的人；而如果说人死了之后，就没有意识的话，那么不孝的人甚至不会去安葬自己的父母了。有没有知，不是当今之急，以后你自己自然会知道的。对于死之事，谈与不谈，都有弊端，不能随便言之。况且“死生有命”，一切都是天命。孔子有言“五十而知天命”，要知生死也不是一朝一夕的事，像孔子这样的大儒到五十才知天命，更不须说作为普通老百姓了，可能至死的那一刻都不知道死，因为他们连生都没能明白。有的事情是不能向每个人都说清楚的，“民可使由之，不可使知之”（《泰伯》）就是这个意思。此外，可能还有一层意思，死是超越于我们的生活之上的，不是人人都能理解的，没有达到的一定的层次和境界，是谈不了这种问题的，当初孔子没有遇到这样一个人，所以也就只能从重视生的角度来回答弟子的提问。朱熹说：“人受天地所赋许多道理，自然完具无欠缺。须尽得这道理无欠缺，到那死时，乃是生理已尽，安于死而无愧。”①人只要能把生的道理了解透彻，那么面对死亡也就能无所畏惧，心安理得。

三

孔子其实也谈死。“自古皆有死， 民无信不立。”（《颜渊》）“朝问道，夕死可矣。”（《里仁》）他不怕死，活着只要能求的到“道”，那么死又何足惧，因为死也是道的一项内容。《述而》中有一段对话：“子疾病，子路请祷。子曰：‘有诸？’子路对曰：‘有之。’诔曰：‘祷尔于上下神。’子曰：‘丘之祷久矣。’”孔子对于子路的行为不认同，在他的意识里生死是应该顺应天意的，坦然的面对。孔子为了求仁，认为该献出生命的时候，就要当机立断的献出。他说：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”（《卫灵公》）但是孔子说的死是有灵活性的，并不作无谓的牺牲。孔子说： “暴虎冯河， 死而无悔者， 吾不与也。必也临事而惧， 好谋而成者也。” （《述而》）赤手搏虎，徒步涉水，都不后悔的人，孔子是持反对态度的。也就是说不赞成无谓的死亡，这种做法不仅不符合仁的要求，也是没有任何意义飞。与此同时，孔子是重视生的，他说：“厩焚，子退朝，曰：伤人乎？不问马”，意思是：马厩被焚，孔子退朝问：伤人了吗？不问马。在孔子的观念里，生要求道求仁，死要死得其所，当死则死。

四

虽然孔子对死之事不明言，但他对死亡仪式却很慎重。对鬼神举行祭祀活动是礼制的要求，孔子在主张事人的同时，还要求事鬼神。但祭祀鬼神须“敬鬼神而远之”，一切都需按礼的要求来做，“死，葬之以礼， 祭之以礼”（《为政》），不要过于沉湎于鬼神之事，以免使人迷信，而耽误生产。此外，在孔子看来，对祭祀鬼神应当以诚敬为主导：“祭如在，祭神如神在。子曰：‘吾不与祭，如不祭。’”（《八佾》）《论语集注》引程子的说法：“祭，祭祖先也。祭神，祭外神也。祭先主于孝，祭神主于敬。”[1]64朱熹说：“此谓门人记孔子祭祀之诚意。言己当祭之时，或有故不得与，而使他人摄之，则不得致其如在之诚。故虽已祭，而此心缺然，如未尝祭也。”[1]64

孔子的生死观重生轻死，要积极努力的生，要尽力明白何为生，如果明白了何为生，那么死之事自然也就明白了。但是当死之时，要不惜生命，不要“以身害仁”。对待鬼神之事，要诚敬，同时要守住度，不要陷入迷信的地步。

参考文献：

[1]朱熹。四书章句集注[M].北京：中华书局，2010.

[2]刘宝楠。论语正义[M].北京：中华书局，1990.

[3]朱熹。朱子语类[M].北京：中华书局，2010.

[4]王德明。孔子家语[M].桂林：广西师范大学出版社，1998.

[5]柴田笃（日）.“未知生，焉知死”再考―― 以《论语》之生死观为中心[J].杭州师范学院学报，2008，（1）.

[6]苏俊霞。孔孟的生死观浅论[J].齐鲁学刊，2008，（4）.

祭孔文 篇三

例题

祭孔：大典还是大戏？

周国平

9月28日上午，喧闹了一些日子的“2005全球联合祭孔”活动如期举行。 我对这些年来越闹越欢的祭孔活动一直心存疑问。

作为地方政府主办的大型活动，自然少不了专家们出谋划策，摇旗呐喊。专家们宣称，祭孔的宗旨是复兴传统文化，进而实现中华民族的伟大复兴。的确，孔子思想及其久远影响形成了中国的主流传统文化，可是，对于这样形成的传统文化恰恰是需要认真分析的。事实上，自汉代以降，正是孔子思想中的糟粕部分得到了强化，被立为正统，这就是抹杀人性尊严和个性价值的一整套等级伦理观念。这套观念在今天的中国社会仍在发生作用，阻碍着市场经济秩序的建立和社会公正的实现。孔子思想对于建设和谐社会的意义，诸如“和而不同”之类的思想可以成为一种资源，但是，对于建设和谐社会来说，更重要的事情是批判作为儒家文化之核心的等级伦理观念，倡导尊重一切个人的生命权利和人性尊严的人文精神。就总体而言，儒家文化不可能成为我们今日社会的精神基础，中华民族复兴的基础不可能是儒家文化的复兴，而只能是人文精神指导下的各种变革。

然而，专家们还有更大的雄心，他们期望通过祭孔来扩大儒家文化在世界的影响，启迪人们解决当代世界的各种危机。曲阜大典的祭文颂曰：“全球祭孔，五洲同风。”此言不免夸大了吧。

大话之下，必有自欺。我丝毫不低估孔子的世界性意义，但这种意义肯定不在于向全世界推广儒家文化，就像苏格拉底的意义不在于向全世界推广希腊文化一样。凡是具有世界性意义的精神伟人，其思想必定深入地触及了人类共同的基本问题，因此才有了世界性的意义，孔子也是如此。在人类历史上，迄今为止出现了四位世界性的精神伟人，即苏格拉底、佛陀、孔子、耶稣。按照雅斯贝尔斯的说法，其思想的共同内涵是“对人类基本境况的体验以及对人类使命的阐明”。孔子思想中这种超越于他的时代和民族的内涵集中体现在他的教育思想中，体现在注重个人内在精神追求和人格修养的为学处世态度上。然而，除了在宋儒那里，这个合理内核皆遭忽略，而在历代祭孔闹剧中越发遮蔽不明了。在中国历史上，孔子或者被神化，成为祭拜的偶像，或者被妖魔化，成为打倒的对象，其实都是充当了统治的道具。要正确理解孔子的价值，唯有把他还原成一个人，一个像苏格拉底那样的哲人。从未听说西方人祭苏格拉底，若问西方人是怎样继承苏格拉底的精神遗产的，请看从柏拉图到今天的大师迭出的西方哲学史。

问题 根据全文概括作者反对如此大张旗鼓地“祭孔”的理由。

解析 一、 认真审题，定向扫描。明确题干限定的答题内容及其在文章的位置，锁定具体的段、句、词，揣摩上下文的意思。比如，要求从“全文”去概括，就提示了要理顺全文；概括的内容“反对大张旗鼓地‘祭孔’”就规定了答题的角度、思路。

二、 圈出关键词句、理清文脉。圈出与题意相关的所有关键词句，梳理文章的行文思路。本文一开始就有“我对越闹越欢的祭孔活动一直心存疑问”,接下来引出作者对孔子思想的看法，“孔子思想中的糟粕部分得到了强化，被立为正统”、“抹杀人性尊严和个性价值的”、“阻碍着市场经济秩序的建立和社会公正的实现”,从而得出“儒家文化不可能成为我们今日社会的精神基础，中华民族复兴的基础不可能是儒家文化的复兴”的结论。然后，先肯定孔子的世界性意义，引出“孔子或者被神化，成为祭拜的偶像，或者被妖魔化，成为打倒的对象，其实都是充当了统治的道具”的观点。文章最后总结出“要正确理解孔子的价值，唯有把他还原成一个人”的观点。

三、 抓关键词句，筛选信息，组织答案。组织答案，最大的忌讳是从原文中照抄，不归类整理、分条表述。例如，作者反对大张旗鼓“祭孔”的理由，分散于文章的各处，就需要提炼，重新组织，不可照抄原文，尽量做到“言之有据、有序”。经过筛选、提炼，答案如下： ①孔子的思想当中有许多糟粕，无法成为中华民族复兴的基础；②历史上“祭孔”只是将孔子作为统治的道具；③现在的“祭孔”并没有真正理解重视孔子思想中的合理内核。

归纳 概括分析作者的观点态度，都必须找到相关的概括性语句。重点要把握两个要领：第一，根据论述文文体特征，注意文章首、尾段落的关键词句，每段的开头结尾和起承转合之处的关键文字；第二，区别概括性语句和叙述性语句之间相互依存、相互作用的关系，能从众多文字中分辨出概括性文字。

现场练兵

绘 画

林语堂

当反对琐细工匠手法的变革到来之时，出现了王维。他本人也是第一流的山水画家。他把中国诗歌的精神与技巧引入其中，有印象主义、抒情性、气韵的强调以及泛神论。这样看来，这位使中国绘画人享盛誉的“南宗之祖”,是受了中国诗歌的熏陶的。

这种绘画世称“士夫画”,又称“文人画”。到了11世纪，由于苏东坡、米芾及其儿子米友仁等宋代学者的影响，这种绘画变得更为简朴，主观性更为强烈。

中国的画家们遗留下了卷帙浩瀚、内容深奥的艺术批评论著。他们将“形”(物体的物理形状)、“理”(内部的法则或精神)和“意”(艺术家本人的观念)区别开来。“士夫画”就是对被动的写真手法的反抗。这种手法，古往今来例证俯拾皆是。宋代学者尤重于“理”,即事物的内部精神。

单纯追求细节精确的绘画是商业画家们之所为，而真正称得上是艺术的绘画应该致力于表现精神。

然而，这种绘画不是专业艺术家所作，而是文人学士之所为，这一点很有深刻含义。正是这种业余性质，使他们能够用一种轻松愉快的精神去作画。

作画是文人学士们娱乐消遣的手段，一如书法与绘画的作用。他们没有沉重的精神负担，似乎文人学士们的书法已经很有造诣，还有更多的精力可以用到其他艺术上去，以之为一种快乐而有趣的调剂。二者所使用的工具完全相同：同样的立轴，同样的笔墨，同样的清水，一切都置于案头，也不需要什么调色板。米芾这个士夫画的大家之一，有时甚至以一卷纸来代替画笔，或用甘蔗渣和莲梗代替。

当灵感和腕底的魔力到来之际，对艺术家来说，没有什么东西是不可以使用的。因为他们已经掌握了传达基本韵律的艺术，其余都在其次。今天甚至有用裸露的手指和灵活的舌尖作画，蘸上墨汁涂于纸上的。绘画过去是，现在仍然是文人学士的消遣。

这种游戏的情绪可以用来解释中国绘画的某些特征，这种特征称为“逸”,此词最贴近的英译为“fugitivenelss”,即“即兴”“漂泊”等意，但同时也要有“浪漫主义”和“退隐精神”等意。李白的诗篇也正是因这种轻松愉快的浪漫主义特性著称的。这种“逸”的特质被誉为士夫画的最高标准，它来自游戏精神。如同道学一般，它也是人类为逃避喧闹尘世、获得心灵自由而作出的一种努力。

如果我们意识到文人学士的精神是如何被限制在道德与政治的框架内的，我们就可以容易地理解他们的这种愿望了。士大夫们至少在绘画上是尽了自己最大的努力去恢复他们的自由的。

(有删节)

1. 从文中看，“士夫画”有哪些特征？请分条归纳。

____________________________

2. 作者认为形成“士夫画”艺术特征的原因有哪些？

____________________________

【参考答案】

1.①画面简朴；②主观性强烈；③重视表现精神(或“逸”)。

2.①受诗歌书法艺术的影响；②由文人学士业余所为；③寄托着文人学士想要获得心灵自由的精神。

祭孔文 篇四

关键词：孔子；祭祀思想；人文价值

孔子的儒家思想在当代仍是中国乃至世界各地的占有崇高地位的圣物，孔子“祭如在，祭神如神在”的思想仍影响着当代人文价值，这种思想表达的是对祭祀活动的一种态度，“如”字表达了对祭祀对象是否存在的不确定性，如果祭祀对象存在，举行祭祀活动是对祭祀对象的祭奠与尊重，如果祭祀对象不存在，就当它存在，祭祀活动的举行是为了将人们心中的人文信仰寄托给“自己”思想中的神，因此，“祭如在”的思想是不管祭祀对象是否客观存在，他只是祭祀人对崇高的人性以及心中信仰的表达，当代的祭祀也并非传统意义上的祭奠逝者，而是人心中美好愿望的寄托，是对美好心灵的一种追寻，这也正是孔子祭祀思想想要表达的真正内涵。

一、对“祭如在”的分析

孔子的“祭如在，祭神如神在”一句话表达的十分精妙，“如”译为就当、好像，祭祀神明就当神明在，此句话说出了一种不确定性，祭祀对象神不知道存不存在，而真正的是否客观存在又不是十分必要，不管神存不存在，人们的祭祀活动会照常进行，那么，人们所要祭祀的神到底是谁呢？孔子所说的祭祀人祭祀的本质又是什么呢？以下是我对这两点问题自己的见解。

孔子的一个“如”字将祭祀对象推向未知，而也正是这个“如”字将孔子祭祀精神的内涵托出水，神即祭祀人心中的神性。“祭神如神在”而神并不是真的客观存在，而是祭祀人“我”认为它存在，也正是因为有祭祀人的存在才使祭祀对象存在，也就是说神是人们主观意识认为的存在，它不必真的存在，而是人们使它存在。这就很明确的说明了，祭祀的人们并不需要验证自己所祭祀的对象是否存在，人们需要的只是祭祀的过程，祭祀的仪式和体验。祭祀的本质并不是人们真的对神提出要求，表达自己的渴望，渴求帮助，因为“如在”是神在不在的解释。祭祀的过程中，“神”是不在场的，出场的只有“我”，祭祀的“我”能感受到的也只有“我”，并不会体会到神的存在。在这个情境中，参与活动的实际上只有“我”，“神”只是为祭祀提供了背景。“我”祭祀的主要目的是对自己提出要求或者问题，祭祀的对象只是“我”规范自己或者解决问题的介质。在这样的情景中，我们能发现自己的根本问题，能看到自己的内心深处，在这样的情境中，才能升华自己的生命。“我”才能真正的了解“我”的根本需求。所以这是一个自己独立的事情，是“我”通过“神”与自己内心的一次交流，使自然的“我”在那种神秘的环境中呈现在“我”面前，这个过程只有“我”才能进行，任何人都不能代替“我”去做“我”寻找真实“自我”的过程。故有孔子所说的“我不与祭，如不祭”。

祭祀的对象是否真的存在，这从来都不是孔子眼中的问题，不是说孔子已经解决了这个问题，而是孔子没把它当作问题。孔子没有给它存不存在的答案，这是很智慧的。孔子认为我们的能力有限，并不能把所有的问题都弄清楚，也不能所有的问题都知道准确的答案。要勇于承认哪些是自己知道的，哪些是自己不知道的，不要轻易地下结论，更不要不懂装懂。对待一个问题我们通常是难以容忍它的不确定性，一定要弄得清清楚楚。但是孔子则不然，他对待不知者的态度是一种中庸的态度，不肯定也不否定。对待问题有两种方案，一种是通过我们的学习，进而解决问题，另一种是当问题我们无法解决时，我们要让这个问题保存着，但是不要让它对我们产生阻碍，要尽可能的让它对我们发挥好的作用。在我们生活的这个世界，有些问题是我们永远无法解决的，永远无法认知的，对我们不能认知的问题，我们就不要去思考，顺其自然就好。虽然我们要有一颗探索的心，但是我们首先要把注意力集中在与我们本身相关的问题上，然后要是有精力再去思考那些问题。人应该活在当下，如何过好我们今天的生活才是人们应该关注的，这是孔子的思想，这更是我们每个人要做的事情。当代的经济学中表达世间万物没有是非对错，只要客观的描述就好了，这与孔子的思想正是不谋而合，对待不知者保持中庸的态度，不肯定也不否定，只要追寻自我，拥有自己的信仰就好，这才是智者的智慧，这也是孔子祭祀思想现代人文价值的体现。

祭孔文 篇五

关键词：清前期 隆祀孔子 社会影响

清前期主要是指顺治、康熙、雍正和乾隆时期。这一时期的国家祀孔活动，在整个封建社会中，可谓达到了登峰造极的程度。康熙、乾隆二帝除亲自参与北京的祀孔活动外，还多次亲临孔子故里曲阜祭祀，甚至对孔子行三叩九拜大礼，并为此制订了一系列繁缛的仪式及一整套严格的制度。同时提升孔庙的修建规格，大殿可用黄色琉璃瓦，达到帝王宫殿规格。统治者对孔子表现出的如此恭维虔诚，绝不仅是出于纯粹的信仰需求而慰藉心灵，也不单是基于历史传统而完成制度传承的使命，很大程度上还在于祭孔活动所具有的社会政治功能和文化导向功能，当然这里面也有削除满汉民族矛盾的政治目的。统治集团通过祀孔宣扬了尊孔思想，增强了政治上的凝聚力和文化上的同化力，促成了汉族人民对其满族统治的认同，有助于统治者强化社会管理、贯彻国家统一意志。

一、祀孔与现实政治

法天地敬鬼神、祭祀祖先，是中国传统社会所依赖的贯彻始终的最主要的精神力量。“礼之用，和为贵”，祭孔之礼作为中国传统礼制的重要组成部分，是维系中华民族统一重要的思想武器之一。

清前期，以国家行为进行的祀孔活动及与之相关的制度，充分体现了统治者对孔子以及儒家思想的重视和倡导。“孔子以道设教，天下祀之，非祀其人，祀其教也，祀其道也。”（《明史·钱唐传》）梁启超在《论中国学术思想变迁之大势》一文中分析：孔子的儒学“严等差，贵秩序，而措而施之者，归结于君权”，“于帝王驭民，最为适合”。祭古树今，尊崇孔子，“祀其道、神教化”，其实是为了尊崇清统治者自己，治国平天下。曾子说：“慎终追远，民德归厚矣。”祀孔是国家重视教化之举，目的是为了让平民百姓遵循传统社会的“正统”，不致犯上作乱。国家祭祀孔子及其他先圣先贤等汉民族信仰的诸神，无非是为了维护其统治秩序，宣扬封建纲常名教。

清朝作为入主中原的少数民族政权，其祠孔之举更有消除满汉民族隔阂的目的，借此来说明其政权与汉族政权没有什么两样。清前期的诸帝内心肯定明白，孔庙的祀典对于清朝统治的正当性有助无害。于是，他们抬高孔庙祭祀的规格，关注并制定“从祀制”，甚至亲自参加祀孔活动，把祀孔当做一次极其隆重的政治活动来进行。

清前期的国家祀孔活动充分体现了祭祀贯彻国家意志、强化国家政治信仰的功能。清代帝王以孔庙从祀者多而自鸣得意（（清）庞仲璐，文庙祀典考，卷50：23）。从史书来看，整个清代从祀制通采“有则加勉”的政策，无一人遭受贬祀。另一方面，清对垄断孔庙礼仪却极为彻底，国家祀孔具有维护皇权神圣不可侵犯的属性。孔氏后裔孔继汾因整理孔氏家仪，所述礼仪与《大清会典》不符，惨遭清政府整治，处境悲凉（孔德懋，孔府内宅轶事，天津人民出版社，1982：30-32）。乾隆时期，一位致仕居家的官员尹嘉铨妄想为其父请求从祀于孔庙，竟被判处死罪，家产也遭籍没充公（清代文字狱档，台北华文书局，1969，第六辑，“尹嘉铨为父请谥并从祀文庙案”）。

另外，祀孔典礼的制定往往能够直接反映皇帝的个人意志，直接维护皇帝的至上权威。皇帝在祀孔中祭祀权力一人垄断，使用最高规格的礼仪，亲祭中往往附加赏赐等，都集中体现了祭祀的等级性，宣扬了祭祀中的君本位思想。正如张荣明在所著的《中国的国教》引用h. j. wechsler， offering of jade and silk话：通过再认定当权者的地位，礼仪帮助统治者实现他对其他人的权威。当礼仪中的受令者最初接受了约束性的礼仪语言，这意味着他同时也接受了处在高位的施令者……异议被排除掉了，因为人不能与礼仪的秩序、或礼仪采用的语言抗辩。因而，俗语说“人无法与礼仪争辩”。

清前期的祀孔对后世影响深远。此后各朝孔庙从祀人员屡有增加。光绪时祀孔成为国家大祀，乐舞采用文舞、武舞两种形式，直至清朝灭亡。民国时，袁世凯搞独裁复辟，在全国大搞尊孔读经，他甚至亲自去曲阜举行盛大的祀孔闹剧。

总之，祀孔在清前期不仅成了统治者巩固自身统治的手段，更是一种目的，是统治者推

行封建教化，以期“治道达成”的象征。确实，清前期统治者提倡尊孔读经，宣传儒家思想，对巩固本朝统治、笼络人心、维护封建秩序起到一定的良好作用，“康乾盛世”局面的出现充分印证了这一点。但鸦片战争后，封建统治已走向末路，清朝还在奉行崇儒读经的文化政策，在一定程度上阻碍了中国历史向前发展。

二、祀孔与学术文化

国家祀孔活动中的从祀制在清前期是政治教育与学术思想的一个交叉点，官学与从祀的关系如影随形，是“文化霸权”论的典例。清前期的统治者一方面大兴文字狱，镇压所谓“异端邪说”宣扬者。另一方面又提倡隆祀孔子，崇儒重教，读经习儒，广大有志之士不敢过多问政治，皓首穷经，历史上出现了“乾嘉实学”兴盛的局面。

在国家祀孔活动中，皇帝往往听讲儒家经典，有时还举行经筵之礼，无疑在全国民众面前做出了一个好的表率，树立了官学教育的样本，从而吸引更多读书人研读儒家经典。正如学者葛兆光所说：“仪式的象征起了一种维系宇宙秩序和社会秩序，支撑知识体系和心理平衡的作用。”

清前期，特别是康乾盛世时期，涌现出一大批学者文人，他们在许多方面取得了超越前人的文化成果。这种文化现象的出现，固然与清前期政治、经济、多民族融合综合发展息息相关。清朝问鼎中原，满文化为汉文化注入了生机，使一度低迷、徘徊不前的汉文化又恢复了生机和活力，传统文化有了新出路，开始蓬勃发展。而清前期崇儒重道的文化政策在这一时期又起了推波助澜的作用。国家祀孔活动表现出的对先圣、先贤、先哲、先儒们的尊崇、感恩，勉励后人为社会和国家建功立业，体现了祭祀在社会教化方面的重要功能。三、祀孔与孔氏家族

从汉代开始，历代统治者在尊祀孔子，宣扬利用孔子儒学的同时，往往对孔子嫡系后代给予封赏，给予种种特权，借以表达对孔子的尊崇。宋朝宋仁宗时改称孔子嫡长孙为“衍圣公”，孔子的嫡系后裔居住的府第开始叫衍圣公府，简称圣府或公府。宋宝元年间（1038-1040），朝廷恩准孔子的嫡系后代另建新的府第。明洪武年间（1368-1398），明太祖又下令“衍圣公”有权设置官署，同时又特批其可在“袭封宅”以东重建府第。此后，孔府在明、清两朝原有的基础上进行了多次较大规模的重修扩建，成了一个封建官宅和住宅相结合的庞大建筑群。

孔府的主人“衍圣公”是中国古代社会中享有特权的大贵族。明清时，其地位又扶摇直上。明初“衍圣公”是一品文官，地位仅次于丞相。后丞相制废除后，“衍圣公”又列文官之首。到了清代，“衍圣公”不仅列于阁臣之上，而且准许在皇宫的御道上行走。孔氏的嫡长子孙可世袭衍圣公爵位，并可推荐本族族人世任曲阜县知县。直到清乾隆二十一年（1756年），乾隆帝准山东巡抚白钟山的上奏：“新改曲阜县知县一缺作为在外题缺，于通省知县拣员调补。按该县唐宋以来多以圣裔领县事，清初由衍圣公咨部题授。至是在外题补，不复为孔氏世取。”（养吉斋丛录：33）

孔府有权设有自己的管理机关，准许其卖官鬻爵和干涉地方事务。在衍圣公府之下设有典籍、司乐、掌书、知印、管勾、百户等六厅，其中掌书厅管理文书档案，知印厅管理印信和签押公文，管勾厅掌管土地租税和一应钱粮交收账目。孔府还有权养家兵守护，设监狱牢房以关押和审讯犯人，俨然是一个比较完整的国家机器。

由于祀孔活动花费较多，历代皇帝为此赐予孔府大量的祀田，并以祭孔为由免除孔府的众多苛捐杂税等。《大清会典》记载：“孔府祭田二千一百五十七顷五十四亩。”众多祀田分布于今山东、河北、河南、江苏、安徽五省的广大地区。孔府对这些祀田的具体管理方式有屯地、厂地和官庄三种，其剥削形式各不相同。一些农户租种孔府土地，优免差役，但必须为祭孔服务。此外，孔府的学田、例地，都可以免除正项钱粮，并专设庄头、屯长、庙户来管理。

孔府作为一个世袭贵族的府第，一方面具有很大的代表性和典型性，而且有很大的特殊性。它不为朝代的更替而沉浮，而且世世代代相袭。原因在于孔子是孔府的护身法宝。封建帝王出于维护统治、推行教化而亲临曲阜祭孔，而衍圣公借皇帝来阙里祭孔之际获得赏赐，享有无上的荣光。封建帝王和衍圣公之间交相利用，祀孔活动正是两者的有机结合点。

对于清王朝来说，它需要贵族地主集团作为统治的政治基础，当然需要孔子后裔衍圣公这样的传统思

想统治象征。而贵族地主集团对于封建专制中央政权来说，有时又成为一种独立、分散的力量，特别是中央力量无暇顾及，或在政治上稍示宽大的情况下，更是如此。因此，双方也存在着矛盾，甚至发生斗争。当孔子后裔的行动触动清政府的根本利益时，皇帝也往往撕下伪善的面具，采取严厉的措施来维护其政权的权威，真可谓恩威并加。

清顺治二年（1645年），在剃发和束发的斗争中，陕西河道孔闻镖上书：“先圣为典礼之宗，衍圣公孔允植家服制，三千年来未之有改，基于尊儒重道之典，奏请衍圣公家族蓄发，以复先世衣冠。”（（清）蒋良骐，东华录，卷5，顺治一年八月条）结果孔闻镖凭借圣裔的身份免除死罪，却得到了“革职，永不叙用”的惩罚（（清）蒋良骐，东华录，卷8，顺治十四年二月条）。清顺治十四年（1657年）十二月，时任衍圣公的孔兴燮因滥施刑罚擅自打死庙户，被革去少傅兼太子太傅头衔。

四、结语

清前期中国政治局面不太稳定，反清复明的思想根深蒂固，汉满矛盾尖锐。统治者在加强政治、军事、经济等方面的严格控制同时，还要从思想文化上加强控制。祀孔崇儒无疑实现了这一点。当然，祀孔对中国社会的负面影响也是有的。首先，国家祭祀孔子，浪费了大量的社会资源，加重了平民百姓的负担。其次，通过祭孔表达出的崇儒思想，束缚了众多知识分子的思想，在后来中国近现代化的进程中，盲目夸大孔教，故步自封，使儒学成了历史前进的挡脚石，延缓了中国民主政治化的进程。总之，对清前期隆祀孔子这一现象决不能作简单的认识理解。

参考文献

[1] 陈富荣。宗教礼仪与文化[m].北京：北京新华出版社，1992：41.

[2] 赵秉忠。论乾隆帝躬诣阙里祭孔[j].社会科学辑刊，1991（65）：87.

[3] 商鸿逵。论清代的尊孔和崇奉喇嘛教[j].社会科学辑刊，1982（5）：113.

祭孔文范文 篇六

关键词：文化；景观；三孔；建筑

中图分类号：TU986 文献标识码：A

1 前言

文化景观是指在特定文化背景下和具体的自然环境基础上，在人的作用下形成的地表文化形态的地理复合体。它是历史时期以来人类长期活动所塑造并具有特殊文化价值的景观。它具备三个特性：即功能性、空间性、时代性。

山东曲阜作为部级历史文化名城，其文化历史景观由于长期的儒家文化发展、区域地理环境、典型的建筑构材三者的影响，构筑成了人类历史上独特的文化景观类型。在现今的曲阜、邹城规划片区内现存文物遗存就达700余处，各级文物保护单位共153处，且类型丰富多样，分为古建筑、古墓葬、古遗址、石窟寺及石刻、近现代重要史迹及代表性建筑及其它等六大类。其中以曲阜“三孔”文化历史建筑景观群作为典型的古建筑艺术代表。

2 现状特点

2.1古建筑景观群落性

与其他历史文化景观不同的是，曲阜大量成片并有文化脉络延续的历史景观建筑遗产大都在地理位置上紧密结合在一起，因此对文化遗产建筑所存在环境的整体保护显得尤为重要。保护文化遗产周边独特自然背景和具有地域特征的山水格局，就是保护片区文化遗产孕育的重要自然环境。对城市高度、城市风貌、城市重要轴线和景观廊道进行整体控制，就是保护片区文化遗产生存的城市空间环境。

2.2空间多元整体性利于重点突出、区分发展与保护

曲阜完整的特色功能区以孔庙、孔府、孔林为标志，是文化建筑遗产等景观高度融合的区域；由于其特有的完整性，在规划中，可根据历史文化价值确定其基本定位和发展方向，明确保护要素；从用地、建筑高度、建筑风貌等方面对其现状情况进行分析；规划上首先依据文化遗产聚集区内文化遗产的历史价值、空间分布、周边环境的特点与保护要求，划定重点保护区与建设控制区，并针对区划制定相应的保护和控制措施，对文物群体及其所在的城市环境进行有效地保护与控制，最后对文化遗产聚集区内的道路系统、展示游览系统和保护改造工程三方面提出合理的规划引导方案。

2.3宫殿式建筑与高等级规划布局的时代性

2.2.1宫殿式建筑

作为中国古代比较典型的宫殿式建筑，“三孔”在建筑形制和布局上深受儒家思想的影响。它反映在建筑上，就是中轴对称的建筑布局。孔庙的建筑也是如此，整个建筑群沿着一条从南到北的中轴线左右对称来排列，像奎文阁、大成殿、寝殿这样比较重要的建筑放在中轴线上，其它一些附属性的建筑放在两边次要的位置。在建筑结构上，孔庙主要采用抬梁式、穿斗式或二者混用的形式，建筑中普遍运用斗恚一为承托上部建筑构件，二为装饰美观，并且建筑屋顶只要样式为重檐歇山顶等体现高等级规格的样式。

2.2.2高规格布局的典型代表

总体布局采用了帝王宫室的门隅之制。元至元间五十四代衍圣公孔思晦奏请仿王者宫室角隅之制修建了四座角楼，没有实际功能，是一种象征性的建筑物；院落和门屋的数量采用“九五”之制，即九进院落，五重门屋（圣时门、弘道门、大中门、同文门、大成门），亦属天子宫室的规制；主殿大成殿面阔九间，进深五间，暗合“九五”之制，重檐九脊，红色柱墙门窗，黄色琉璃脊兽，金龙和玺彩画，都是顶级规格；普遍采用龙纹装饰，仅大成殿28根龙柱上就刻龙1316条，均为帝王专用五爪龙；大成殿孔子塑像头戴十二旒冠冕，身穿十二章王服，手捧镇圭，一如古代天子礼制。诸如此类。

2.4文化展示历史功能性并存

2.4.1祭祀

孔庙的基本功能是祭祀，为了满足祭祀功能，曲阜孔庙在形制布局上有独特设计。因受到祭祀功能的影响，在形制和布局上曲阜孔庙和其它的中国古建筑有一些区别，孔庙内大多数殿堂庑祠等建筑都是用来祭祀的。孔庙建筑布局特别是明清两代的扩建设计，都充分地考虑到祭祀功能的因素。在孔庙从大中门到奎文阁之间，原有两层院落，在同文门的东西两侧均有围墙将前后院落分开。明代时，庙宇向南扩建，考虑到祭祀大典的“彩排”需要，拆除了同文门两侧围墙，于此院内建造了明代碑亭四座。这组院落是孔庙祭祀前进行各种准备工作的场所。奎文阁楼上平时供藏书用，楼下则是祭祀时的过殿和孔子夫妇及四配十二哲祭仪的“彩排”处；大中门是衍圣公及陪祭人员举行祭前戒誓仪式处；同文门及其左右四碑亭分别是存放历代碑碣及孔子五代祖、孔子父母、孔氏中兴主、两庑先贤先儒祭仪的“彩排”处；东西斋宿是衍圣公和地方官员祭祀前二日持斋住宿的地方。由此可见这一院落在祭祀中具有相当重要的作用。

大成门，宋时称为殿庭门，也称仪门，东西一线五门并立，并分三路布局。中路是大成殿、寝殿、东西两庑，奉孔子夫妇、孔鲤、孔常配哲先贤先儒等；西路供奉孔子父母；东路供奉孔子五世祖，后为孔氏家庙。从大成门到寝殿的东西一线形成的矩形区域是孔庙的祭祀区域。作为孔子神位所在地的大成殿，是孔庙的中心建筑，占据这个区域的中心位置，围绕着大成殿而布置的建筑物和庭院，都是起陪衬烘托作用的，大成殿用高高的台基托起，突出于周围的建筑物之上，庄严肃穆、巍峨灿烂，表现了孔子的崇高地位，弟子儒者围于两庑，祖辈、后辈分庭配享，将祭祀的主次等位和谐地体现出来，使建筑形式和祭祀内容达到了完美的统一。

2.4.2宗族文化传承

孔林又名至圣林，是孔子及其后裔墓地。初不过顷余，后经历代，特别是明清两次增广，面积达2km2。公元前479年孔子葬于此地后，2400多年来其后裔接冢而葬，至今林内坟冢已约10万余座。不少墓前建墓碑、墓表，有些建享殿、立石坊、置石仪。是《快回答·www.kaoyantv.com》我国现有规模最大、持续年代最长、保护最完整的一处宗族墓葬地。为全国重点文物保护单位。比曲阜城要大得多 孔林作为一处氏族墓地，2000多年来葬埋从未间断。在这里既可考春秋之葬、证秦汉之墓，又可研究我国历代政治、经济、文化的发展和丧葬风俗的演变。

3结语

“三孔”文化历史建筑景观文化遗产是在前人的基础上，通过长期的累计，汇聚了前人无限的创造思想、科学艺术与营造技术等价值，对其再进行深刻理解并借鉴于当代城市规划建设与历史保护发展更新，是涉及文化遗产本体及其生存的微观环境保护、文化遗产群体及其生存的城市环境和自然生态环境保护等问题的重要依据，只有采用深刻理解文化遗产保护规划与城市保护规划相结合的编制技术方法，才能完整有效地的保护文化遗产本体及其生存的环境，只有处理好文化遗产保护与城市发展之间的关系，才能使文化遗产的保护和实施落到实处。

参考文献：

1.沈D.清代曲阜庙城：以孔庙为核心的城市空间构成。 《建筑与文化》【J】.2013（01）

祭孔文范文 篇七

关键词：浏阳古乐；祭孔雅乐；价值；意义

浏阳古乐是清代道光九年，湖南浏阳文士邱之依据宫廷颁布的文庙祭孔乐谱而创制的一套在浏阳文庙祭祀孔子典礼上演奏的仪式音乐。浏阳古乐与清代祭孔雅乐一脉相承，从规格到用途，由形式而内容都属于宫廷雅乐范畴，是清政府复古的产物。本文从目前国内唯一仅存可见的雅乐――浏阳古乐入手，简要探析清代祭孔雅乐，并粗浅地探讨两千余年的雅乐观念及祭孔雅乐的当代价值。

一、从浏阳古乐看清代祭孔雅乐

清代道光年间，浏阳县人邱之在担任本县孔庙首席教习时，研制出一整套以风箫为标准音器，包括有特钟、编钟、特磬、编磬、镛钟，箫、笛、埙、笙、匏、琴、篪、瑟、、、搏拊鼓、鼗鼓等在内的一大批仿古乐器和干、戚等舞具，这就是浏阳古乐。由于邱之本人通晓音律，所制古乐比较完备，声音和谐动听，加之古乐正好适合于清后期至民国时尊孔崇儒的需要，一时间浏阳古乐名满天下。浏阳古乐主要由祭孔乐舞，风雅十二诗谱和律音汇考，古琴音乐三大部分组成。我们可以这样认为，“风雅十二诗谱”和“律音汇考”是创始人邱之古乐研究的中心，是浏阳古乐音乐理论和乐理思想精华的集中；而“祭孔乐舞”则是浏阳古乐的实践中心，也是流传时间最长，影响最大的文化活动。所以“浏阳古乐”是祭孔音乐在湖南尤其是浏阳当地的一个约定俗成的称呼。目前大多数资料中“浏阳古乐”指的就是浏阳文庙的祭孔音乐。《中国音乐文物大系》（湖南卷）亦用此称。

祭孔音乐是一套在祭孔典礼上演奏的仪式音乐，又称为“孔庙丁祭音乐”。从封建帝王用乐祀礼至清代《中和韶乐》的最后定型，祭孔音乐前后经历了两千余年的发生、发展、臻熟、定型的历史。清代是祭孔音乐发展最成熟昌盛的时期，达到了祭孔文化的顶峰。浏阳古乐以“复兴雅乐”为目的，其音乐风格、乐器、乐章、乐舞等与清宫廷祭孔雅乐是一脉相承的，可谓是清代宫廷祭孔雅乐的活化石。

首先，从乐器的使用方面来看。据《清史稿》・志七十六可知，清代宫廷对《中和韶乐》的乐器是这样规定的：“中和韶乐，用于坛、庙者，钟一，特磬一，编钟十六，编磬十六，建鼓一，篪六，排箫二，埙二，箫十，笛十，琴十，瑟四，笙十，搏拊二，一，一，麾一。先师庙，琴、箫、笛、笙各六，篪四，馀同。”在清同治十二年（1873）刊行的《浏阳县志》中关于浏阳古乐的乐器记载如下：“祀典――浏阳旧无乐舞，道光九年（1829）知县杜聘邑人邱之等教习，至今称盛。乐器有：特钟一，编钟十有六，在东；编磬十有六，在西；东升龙麾一、应鼓一；西降龙麾一、一；东西分列琴六、瑟四、箫六、埙六、篪四、排箫二、二、笙六、搏拊二、旌二、羽三十有六。”依据史料对照可见，浏阳古乐所使用的乐器是按清祭孔雅乐的编制配备的。值得一提的是，浏阳古乐所制乐器沿用周朝礼乐制度，均采用“八音”材料制成，即金（钟）、石（磬）、土（埙）、革（鼓）、丝（琴、瑟）、木（、）、匏（笙）、竹（笛、箫、篪、排箫）。浏阳古乐八音齐备，中和雅致，受到了清朝统治者的推崇和追捧。

其次，从祭孔乐章来看。祭孔典礼包括迎神、初献、亚献，终献、彻馔，送神六个仪式步骤。“祭孔乐章”是祭孔活动中的音乐部分，浏阳古乐即相应演奏六个乐章，每个乐章都包括歌唱和乐器演奏，其中三个乐章配有乐舞。邱之创制之时，其乐章的曲名分别为：迎神《昭平》之章、初献《宣平》之章、亚献《秩平》之章、终献《叙平》之章、彻馔《懿平》之章、送神《德平》之章，均与清宫廷祭孔乐章曲名一致。

最后，从乐舞方面来看。《清史稿》・志七十六中载：“舞有二：用于祀神者曰佾舞，用于宴飨者曰队舞。凡佾舞武用干戚，文用羽龠。干戚曰武功之舞，羽龠曰文德之舞，祭祀初献以武舞，亚献以文舞，惟先师庙、文昌庙初献、亚献、终献皆以文舞焉。”浏阳古乐配有乐舞的乐章有初献《雍和》、亚献《熙和》，终献《渊和》三章。每字配一个动作，舞步谦恭。初献用武舞，亚献、终献用文舞，体现了祭祀礼仪的庄重。其创制之初的舞生人数为36人，到光绪乙巳年增至64人，举行“八佾之舞”，在殿的东西面舞亭中表演，每亭32人。浏阳古乐的舞蹈是根据清政府颁布的“丁祭旋宫之乐”执行的，所使用的是宫廷佾舞。

由上述对比分析可知，浏阳古乐虽然只是清政府复古思想由宫廷到民间的体现。但它继承了上古时代原始乐舞歌、舞、乐三位一体的综合艺术形式，沿用了八音乐器、摆设、陈词，演奏乐律等雅乐形式规范。其歌词体例、乐谱旋律、八音乐器，以及音调等都是研究清代宫廷雅乐的绝好资料。浏阳古乐以其精致齐全的八音乐器，平和的曲调，适中的节奏，典雅的歌词，谦恭的舞步，凸现出了中国古代雅乐博大精深的思想意蕴。曾国藩听后曾赞叹不已，称浏阳古乐“雅淡和平，精探正乐。”

二、从浏阳古乐看雅乐观念

雅乐泛指我国古代宫廷音乐、祭祀音乐和仪礼音乐，始于周代的“制礼作乐”制度。相传我国古代伏羲氏造琴瑟，神农氏改二十七弦为五弦，黄帝编去钟定基本音律，周公采用金、石、丝、竹、魏、土、木、革八种乐器定八音，并以乐从属礼的思想和制度，作乐制礼，制定了一套礼乐，定型为周朝的礼乐。春秋战国时，各诸侯不按礼乐行事，孔子出来正礼乐，但无济于事，终于礼崩乐坏，至秦始皇焚书坑儒后，这套礼乐除孔子的故乡曲阜外，其它各地的都已失传。后人便称这套礼乐为古乐。从此以后，历代封建王朝的统治者都想以继承正统号令天下，企图恢复古乐，但都因未得真传而失败。

封建时代，统治者把古乐叫“雅乐”，是统治阶级在主观上企图直接用以统治人民的一种音乐。虽然每个朝代对于雅乐所规定的制度和采取的具体措施有所不同，但其控制人民，巩固统治的企图和脱离现实，提倡复古的倾向，则基本上是一致的。浏阳古乐作为一种祭祀音乐，正是雅乐的重要组成部分，反映了诸多雅乐观念。

浏阳古乐无疑是在清代宫廷雅乐的历史背景下得以创制并兴盛的。清代是我国历史上最重视宫廷雅乐的朝代之一，其规模盛大，形式多样。清王朝是满族人建立的政权，为巩固统治，加强儒家封建礼教，统治者非常重视提倡汉文化，亦非常重视提倡祭孔。清朝廷把祭祀乐定为最高礼乐，极力推崇《中和韶乐》。并为各省府、州、县学孔庙重定雅乐乐章。浏阳古乐在宫廷的祭孔思想指导下产生，所用的乐器、乐谱，舞蹈等都来源于宫廷颁布。清王朝统治者提倡雅乐尊孔，直接导致了浏阳古乐的产生。而浏阳古乐依照古乐旧礼仿制八音齐备的全套仿古乐器，按宫廷雅乐制定所使用的乐章，乐曲及舞蹈，符合清统治者崇儒尊孔，加强思想控制和文化专制的需要，也使其受到统治者的推崇，声名远播。由此可知，浏阳古乐只是清政府复古的一个产物。由于祭孔音乐是封建王朝尊孔崇儒旨意和礼乐制度的反映，特殊的政治功用和目的，决定其内容和形式都有极严格的规定。两千多年的发展演变史表明，祭孔乐在音调、节奏，乐器等方面均无太大变化。作为一种祭祀音乐，与其它仪式音乐所不同的是它始终恪守着雅乐的正统。浏阳古于作为祭孔雅乐，其形式保存和继承了古代宫廷雅乐的原始形态。

西汉时，祭孔雅乐已成为中国古代宫廷雅乐的重要组成部分，至清展到顶峰。两千余年的发展史也是雅乐兴衰的演变史。从西周“制礼作乐”开始建立完备而严格的雅乐体系，到春秋战国礼崩乐坏，再到汉时的雅俗并存，隋唐时的雅俗逐渐分化，最后到明清时的雅乐完全僵化，周代的雅乐在开历史之先河的同时，也规定和发展了乐制、乐器等音乐文化的诸多方面，为后代的雅乐确立了规范，树立了榜样。虽然之后历代开国之初“详定雅乐”时，都会依照当朝的情况和需要在乐悬的规格、用律、宫调、乐曲名称、曲目数量，表演规模等形式问题上大做文章，加以改变。但雅乐作为礼乐制度的再度体现，在漫长的发展历程中，其功利性作用却是几千年来一脉相承，不曾改变。

雅乐是特定时代的产物。它随封建社会的出现而产生，又因专制统治的存在而延续，历经数千年历史，直至与封建时代一起消亡。雅乐是封建统治的工具。从周代创制雅乐以来，统治者就把音乐看作加强神权统治，颂扬文德武功及荒淫享乐的工具。他们把礼与乐看得一样重要，并把两者紧密地结合起来，作为维持社会秩序，巩固王朝统治的有效手段。雅乐在郊庙祭祀中既神化了天地自然，又神化了作为统治阶级最高层的帝王本身，同时雅乐自身又被统治阶级所神化，在音乐上它代表了封建的国家、朝廷和帝王，并逐渐演变成了王权和封建专制的象征。历代统治者更是以雅乐作为封建文化的正统。

从创作来源而言，雅乐是出于取媚统治者的官僚之手，从内容而言，无非是对当代统治者的歌功颂德；从目的而言，是要巩固统治，强调皇帝的尊严。它是彻头彻尾反人民的，它既脱离民间的艺术传统又与人民的思想感情背道而驰。雅乐虽然一直受到统治者的高度重视，但统治阶级始终将雅乐视为一种政治手段，只强调它的目的和功用，而忽略了其艺术性和审美性，使它脱离广大民众，远离充满生气的民间音乐。特别是隋唐以后，雅乐完全脱离音乐的美感和人性化，旋律化，已变成一种象征性和符号性的音乐。这就注定了雅乐在艺术上是干瘪，空洞，没有生命力的，只能走向僵化。

三、从浏阳古乐看祭孔雅乐价值及当代意义

浏阳古乐自创制以来，即受到各界人士的关注。曾国藩听后曾感叹“治兵、作诗之法皆与音乐相通”，认为其“音节清雅，穆然令人想三代之盛。”浏阳古乐从问世到现在有一百多年的历史，清末民初是它的全盛期，战乱后古乐逐渐默默无闻。建国后，浏阳古乐又得到了高度重视，浏阳县人民政府为抢救浏阳古乐，向民间征集到大批古乐器，并于1951年举办了浏阳古乐陈列展览，与广大群众见面。浏阳古乐的实质是祭孔雅乐，其声名也是在祭孔雅乐中远播的。它不只是清代祭孔雅乐的缩影，也从不同层面反映了兴盛于历朝历代的祭孔雅乐的形式及文化意识。对于祭孔雅乐本体价值的问题，很多学者都提出了不同的看法。杨荫浏先生早在上个世纪五十年代就曾提出：“孔庙雅乐并不包含多少艰深难懂的问题……孔庙雅乐的音乐问题在作曲上是没有什么值得我们学习的，它最初的谱本，可能是出于不太接触民间音乐，不大懂得音乐创作旋律的文人之手，不过是一些平凡的没有生气的旋律。”黄翔鹏先生也在《雅乐不是中国音乐传统的主流》一文中说：“现代残存的孔庙乐，它是脱胎于假古董――拟古雅乐的再度仿制品，实在不值得一谈了。”然而这些观点并未在学术界达成一致，也有学者提出相反意见，认为祭孔雅乐具有古朴典雅、庄严肃穆的特点，乃是上古音乐的正声。我认为这两种观点都是从不同的角度说明了祭孔音乐历史价值与艺术价值的所在。

长久以来，人们对于祭孔音乐的评价不一。时至今日，我们更应该从历史与文化的角度重新审视曾经被无限吹捧也被肆意踩低的祭孔雅乐，重新认识它的价值及其对于当代的意义。

首先，祭孔雅乐从规格到用途，由形式而内容都属于宫廷雅乐范畴，也是目前国内唯一可见的近乎标准的雅乐。其使用的音调旋律，使用宫廷雅乐的乐器、舞具，包括乐悬、舞佾等都突出了中华民族乐舞的艺术特色和风格，展现出了鲜明的民族性和历史继承性，因此具有特殊的历史价值。场面宏大，典雅古朴的祭孔乐舞是研究中国古代乐器和乐舞发展史及其内涵特征的形象资料，也是现代研究古代宫廷雅乐形态及观念的重要素材。

其次，祭孔雅乐是汉以后封建王朝尊孔崇儒思想的反映和具体表现。祭孔雅乐前后经历了两千余年的发生、发展到成熟、定型的历史，这期间也是孔子及其儒学作为封建国家正统思想得以确立、发展、完备，鼎盛并最终走向衰败的历史。祭孔雅乐从客观上反映了孔子及儒学思想在中国传统文化中地位的转变和影响不断加强的社会背景及原因，为研究中国古代思想发展史提供了宝贵的资料。

最后，我们还要看到祭孔雅乐所宣扬的礼乐文化带来的积极影响。虽然祭孔雅乐在封建时代主要是被统治阶级作为尊孔崇儒，进行教化的政治手段。但祭孔雅乐以中正平和的音调、谦恭揖让的舞姿，舒缓庄严的旋律，集中展示出了孔子倡导的“仁”、“礼”与“和贵中庸”的思想。使每个参与者的心灵受到净化，思想受到激励，更深刻地领悟孔子提倡的“仁爱礼让”，并身体力行，从而在维护封建社会等级制度的同时，也创造了一个和谐相处的人际社会。孔子及儒家所倡导的“仁”、“礼”的人文价值，在当今仍具有特殊的现实意义，为我们塑造了理想的社会伦理原则和道德规范。

无论是浏阳古乐还是曲阜祭孔音乐都再一次的受到了当今社会和人们的重视，并得到宣扬推广。我们今天分析祭孔雅乐价值时不应再用孤立单一，一成不变的眼光，而应以现代的、历史性的角度看待祭孔雅乐，发掘其所体现的思想和精神之美，艺术及文化之美。

（作者单位：广东第二师范学院）

参考文献：

[1]黄翔鹏。传统是一条河流[M].北京：人民音乐出版社，1990.

[2]杨荫浏。中国古代音乐史稿[M].北京：人民音乐出版社，1981.