在学习、工作乃至生活中，大家都经常看到作文的身影吧，借助作文可以宣泄心中的情感，调节自己的心情。还是对作文一筹莫展吗？下面是小编辛苦为朋友们带来的9篇屈原的故事，希望能够满足亲的需求。
屈原的故事 篇一
屈原内心的复杂矛盾，为屈原对话的感情基调埋下伏笔。但屈原对叙述则是浅尝辄止即好，全词则是以对话为卖点，从对话中看对比，从对比中悟处世之道。
既然全文大篇幅为对话，那“屈原既放，游于江潭”不是与后文“是以见放”矛盾了吗？“游于江潭”也可由后文渔父的出场可知。屈原在此应该不是反复，对话中反复地提到“浊与清”，屈原如此强调他“既放”、“行吟”、“枯槁”只为突显他的君子为人处世之道罢了。因此开头的描写性语句不是重复累赘，删去则把对话显得过于突兀。
渔父的“何故至于斯？”是对屈原在江潭边出现的疑惑，屈原先回答原因，再回答“是以见放”这个结果，不禁有些让人觉得屈原自谓清高，说得庸俗点就是自恋，这在《离骚》中也有体现。屈原在词中夸大自身的优点，但不断提放逐，难道他就不会反省是过于清高才使自己沦落的吗？渔父的智慧则在对比中让人佩服。渔父的处世态度用孔子的“既来之，则安之”来表现再恰当不过，他随遇而安，一切只希明哲保身，和屈原形成反差。“圣人不凝滞于物，而能与世推移”，渔父认为君子应当适应生存的环境，见机行事，达人知命。行为高出于世俗只是相对圣洁的唯心主义罢了。渔父的唯物主义在唯心主义面前站不住脚也是必然，屈原则用比喻来表明人生态度，即宁为玉碎，不为瓦全，洁身自好，不与世俗同流合污。对话艺术的效果是文章折射出来的光芒，透过对话看人物的心情，也是体会文章主旨的意图所在。
《渔父》对于屈原用“新沐者”和“新浴者”来比喻屈原自身的回答可谓极妙，渔父如此平凡，但却让人认为他的豁达潇洒、超然物外的心境和陶渊明殊途同归，莫非陶渊明是他的转世？屈原放逐事实为真，但渔父和对答是否真实存在，世人都无以考证，也许渔父这个形象是屈原虚构出来的，只为表现复杂矛盾的心情而已。渔父在最后走时用“水清”比喻世道清明，用“水浊”比喻世道黑暗，以比喻巧对比喻，对话的精髓由此露观。
屈原的故事 篇二
众所周知，汉代以前的史书中几乎从未提到屈原，尤其是楚国的史料中，屈原更是不见经传。这实在与后来记载中的屈原的身份地位极不相称。由于缺乏必要史料，屈原－直是一个颇具争议的人物，更有观点认为屈原并不存在，纯系汉儒的虚构和假托。在各种观点皆缺乏力证的情况下，此一观点也就自有其道理。廖平是持否定屈原存在观点的，其说虽多偏颇，但毕竟有可取之处。再如胡适亦持类似看法，他在《读<楚辞>》一文中便明确提出了四个问题：一、屈原是谁？二、《楚辞》是什么？三、《楚辞》的注家。四、《楚辞》的文学价值。关于第一个问题胡适先生道：“屈原是谁？这个问题是没有人发问过的。我现在不但要问屈原是什么人，而且要问屈原这个人究竟有没有。”接下来他论述了“《史记》本来不很可靠，而屈原、贾生列传尤其不可靠。”（2）??当然，如果站在当今的最新学术前沿来看这一问题的话，我们说不惟《史记》“不很可靠”，一切历史文本皆无法“很可靠”，因为语言本身即是一种喻体的存在，一种修辞的存在。而我们所能见到的历史只是文本而已，根本就无法摆脱其做为一种叙事所具有的虚构性、修辞性和倾向性。胡适还就《史记》中涉及屈原的文本进行了类似于今天“文本分析”似的解读，得出了“《屈原传》叙事不明”的结论，并指出了五大疑点（有点像现今美国的修辞解构阅读）。再有近来日本秋田大学的石川三佐男教授在其《<楚辞>新研究？近年出土的考古资料与<九歌>诸篇的比较》中，研究了“长沙马王堆汉墓出土帛画”中之“升仙图”、“重庆巫山县”土城坡等地出土的各种棺饰铜牌、四川简阳县汉墓出土的石棺侧板画像以及“长沙子弹库楚墓出土帛画”、河南新野县、湖北随卅市“曾侯乙墓”等出土文物，得出了“大司命”、“少司命”、“云中君”等诸神皆出于汉代而不可能出于战国时的屈原笔下的结果，证明《九歌》系汉代人伪作。这无疑也开辟了一个新的视角，且让历史文本与出土文物相“互文”，有“以地下之物证地上之事”之风。然而总的来讲，置疑屈原是否存在，有个颇难解释得通的地方，就是汉儒的作品无一能与《楚辞》媲美，难道他们自己都写不出好作品，却能在伪托别人时文思泉涌灵感大发写出惊世之作么？显然是不大可能的。故此，我以为完全否认屈原的存在不太可取。既然缺乏必要史料证明屈原的存在，及屈原是谁，其真实面貌为何，那么历史上的屈原在出现新材料之前，便可视为不可追寻。而我们今日言说之屈原，只是《史记》、《楚辞》及此后各类相关文本中的一个人物符号，一个话语的命名。在此基础上，我所讨论的不再是“屈原是谁？”而是屈原是如何被言说的？
二、
首先，历史上的楚国是一个非中原地区的，非汉文化中心的诸侯国，尽管当时也曾十分强大，但在秦统一后的大一统的以中原地区为中心的国家里，它便成了一种“边缘”的“楚地”。生活于当时楚国的诗人屈原，相对于生活在大一统政治格局，以儒家文化为中心“独尊儒术”的汉儒们来说，也只是个“少数民族作家”，是个地地道道的“边缘”的“他者”。然而《史记》中的屈原又是什么样子呢？细读《屈原贾生列传》，除胡适已提出的五大疑点以外，我们更可运用更为前沿的文本分析方法来加以推敲。《列传》中涉及屈原生平行状的叙述并不太多：
屈原者，名平，楚之同姓也。为楚怀王左徒。博闻强志，明于治乱，娴于辞令。入则与王图议国事，以出号令。出则接遇宾客，应对诸侯。
上官大夫与之同列，争宠而心害其能。怀王使屈原造为宪令，屈平属草稿未定。上官大夫见而欲夺之，屈平不与，因谗之曰：“王使屈平为令，众莫不知，每一令出，平伐其功，以为‘非我莫能为’也。”王怒而疏屈平。……（3）
先看其中引用上官诬陷之辞的“直接引语”，“直接引语”为文中人物所言而非叙述者之言，那么叙述者相对于文中的历史场景（且是戏剧化了的），无疑是个“不在场者”，他又是如何听到这一段话的呢？相信不会有如此详尽的史料流至汉代。显然这段话是由叙述者代言的，是作者的一种修辞和建构，而与历史史实无关。进而再看这段叙事，在这一颇富戏剧性场面的历史场景中，只有两个“在场者”：屈原和上官。上官是否“见而欲夺之”，即便在当时也难于辨明（楚怀王即一例），更何况事过境迁后的“缺席者”司马迁呢？司马迁判定屈原为可信，上官为不可信，完全是着眼于其文章的主题建构和谋篇需要，而与具体史实无关。换言之，司马迁是以“历史经验”置换了“历史史实”。而这本身就是“不可信”的。
再进而分析这一段文本，不难看出它是建立在“忠/奸”的语义二元对立上的。它其实是一个悲剧性的“忠臣故事”，而君、忠臣、奸臣之间的关系，构成了所有这类忠臣故事的基本“句法结构”，即便把主人公屈原置换为别的什么人也是一样。而故事中的上官（或换成别的什么人）则注定成为“反英雄”，这是故事所决定了的。换言之，不是因屈原才创造了屈原故事，而是因屈原故事才创造了屈原。司马迁讲述的只是这类故事中的一个老套情节（基本句法），是“陷害忠良”这一故事“功能”的屈原版。
“屈平既绌”以后至投江之前，已被胡适读出了五大疑点，此不再述。值得指出的是，其间凡与屈原有关部分，许多都类似上面分析过的，属“直接引语”而又缺乏“在场”证据。诚如胡适所言：“‘秦虎狼之国，不可信’二句，依《楚世家》，是昭睢谏的话。‘何不杀张仪’一段，张仪传无此语，亦无‘怀王悔，追张仪不及’等事，三大可疑。”（4）
最后屈原投江一段，司马迁更是将其修辞性、虚构性及文学性发挥到淋漓尽致：
屈原至于江滨，被发行吟泽畔。颜色憔悴，形容枯槁。渔父见而问之曰：“子非三闾大夫欤？何故而至此？”屈原曰：“举世混浊而我独清，众人皆醉而我独醒，是以见放。”渔父曰：“夫圣人者，不凝滞于物而能与世推移。举世混浊，何不随其流而扬其波？众人皆醉，何不 糟而啜其 ？何故怀瑾握瑜而自令见放为？”屈原曰：“吾闻之，新沐者必弹冠，新浴者必振衣，人又谁能以身之察察，受物之汶汶者乎。宁赴常流而葬乎江鱼腹中耳，又安能以皓皓之白而蒙世俗之温蠖乎。”……（5）
不必细察，我们也可看出这完全不是历史描述式的叙述方式，而是修辞性的一种虚拟对白，为的是表明作者见解而预设一对话者，以形成必要的基本语义对立。这一手法可说是司空见惯，《论语》里有、《左传》里有，就连《楚辞》中也不乏其例。这是“文法”而非“史笔”。
《列传》中除上述几个部分叙述了屈原故事外，其他则为叙述者太史公的阅读感受、感发及对《怀沙》等文本的征引等，更加与史料无关。不过这些却对我们研究太史公文本的成文过程不无裨益。
讲完屈原故事后，接下来又讲了贾生（谊）的故事。为什么要把汉儒贾谊的故事与战国时的屈原放到一起呢？我以为这其中意味深长。从表面上看，贾谊似有屈子遗风，且有相似遭遇，又凭吊过屈原，与屈子并提，理所应当，其实远非如此简单。在这类忠臣故事中，都有着相同的叙事模式，比如前面提到的屈原故事中的“功能”，在贾谊故事中同样存在：怀王被置换成文帝，上官置换成绛、灌、东阳侯、冯敬等，而主人公则由屈原置换为贾谊；上官的进谗“王使屈平为令，众莫不知，每一令出，平伐其功，以为‘非我莫能为’也”与结果“王怒而疏屈平”，置换为“乃短贾生曰：“雒阳之人，年少初学，专欲擅权，纷乱诸事”与结果“于是天子后亦疏之”。也就是说，在司马迁看来，屈原故事与贾谊故事具有“同构”的关系。分析至此，还有一至关重要的“潜台词”不能忽略，那就是作者自身的身世之感。于是在这个“同构”的故事中，除由君、忠臣、奸臣构成的横向的“转喻”关系外，还可发现屈原、贾谊、司马迁之间亦构成了一种可相互置换的“纵聚合”关系。司马迁用“屈原放逐，乃赋离骚”来喻说自身的“发愤著书”，也正是在屈原、贾谊与自身之间建立起某种“隐喻”关系。
前面的文本分析已然表明，《列传》中所讲述的屈原故事，大体属于一种历史传说故事，并无充分的史料根据，且完全是“文史不分家”的虚构叙事文法。司马迁当然也是虚构者之一。问题是，司马迁为什么选择（或曰从众）这样一个忠臣故事来建构屈原呢？事实上他同样以此模式建构了一个想象性的自我。前面文本分析中尚未加分析的太史公自陈阅读屈原的感受那部分，这里正好派上用场：
屈平疾王听之不聪也，谗谄之蔽明也，邪曲之害公也，方正之不容也，故忧愁幽思而作《离骚》。离骚者，犹离忧也。夫天者，人之始也。父母者，人之本也。人穷则返本，故劳苦倦极，未尝不呼天也。疾痛惨怛，未尝不呼父母也。屈平正道直行，竭忠尽智以事其君，谗人间之，可谓穷矣。信而见疑，忠而被谤，能不怨乎？屈平之作《离骚》，盖自怨生也。《国风》好色而不淫，《小雅》怨诽而不乱。若《离骚》者，可谓兼之矣。上称帝喾，下道齐恒，中述汤武，以刺世事。明道德之广崇，治乱之条贯，靡不毕见。其文约，其辞微，其志洁，其行廉，其称文小而其指极大，举类迩而见义远。其志洁，故其称物芳。其行廉，故其死而不容。自疏濯淖污泥之中，蝉蜕于浊秽，以浮游尘埃之外，不获世之滋垢，
然泥而不滓者也。推此志也，虽与日月争光可也。……（6）
此段文字中，明确表明，太史公对屈原的推崇，主要是出自－种想象性（“推其志也”）的建构。而这种想象又是通过阅读《离骚》等作品而得来的。于是问题就明朗化了，其中关键之处无非两点：
1、 屈原流传下来的文本本身可靠与否；
2、 太史公那富于激情的阅读、解读是否可靠。
第一个问题后面详论，现在先来看第二个问题。从理论上讲，一切阅读皆属“误读”。这一由哈罗德·布鲁姆提出的“误读”理论已几成今日阅读理论的定论（7）。太史公的阅读当然也属“误读”，这是可从文本中分析得出的。太史公说屈原“其文约……其称文小而其指极大，举类迩而见义极远”，这句话用今天的理论话语说出便是：其“能指”有限而“所指”无限，“内涵”极为丰富，具有多种的阐释可能。太史公当年能有此见解固属难得，但他却没有按此思路去给自己的阅读留下更多的阐释空间，而是一味以儒家“意识形态”为中心，去压抑各种“边缘”的阅读可能。比如，说屈原“入则与王图议国事……出则接遇宾客，应对诸侯”，按理这样一个人物是会载入当时的史书的，即使楚国因群小作怪而有意遮蔽了他，别国的史官也不会坐视不理。然而先秦史料中却不见屈原之名，这岂非一大疑点？太史公不察，却一味相信自己对《离骚》等篇的阅读感受，把屈原排入忠臣、能臣之列，这样就压抑了屈原其他生存状态的可能，比如做为“文学弄臣”“的可能，做为“大巫”的可能，甚至是实无其人的可能。以儒家的“忠君”（汉儒的）观念解说屈原，则压抑了屈原与怀王间其他关系的可能性，如“恋君”的可能（我曾在《屈原？东方的奈煞西施》中论及此种可能）。以能臣标榜屈原，实则最是这一阅读的自相矛盾之处。《离骚》等篇中虽以喻说方式反复自喻自身的高洁，但却并未直言自己的政治才能、外交方略具体如何高明，而司马迁的阐释恰使文本中另一具有反讽性的意义凸现出来。即：作为政治家却使自己成为孤家寡人，说到政治见解，除“举贤而授能兮，循绳墨而不颇”、“及前王之踵武”等几句老生常谈外，更是乏善可陈。这岂不是对“明于治乱，娴于辞令”的反讽。太史公又以“风、雅”的儒家审美标准压抑了《离骚》其他的美感体验的可能性（对风、雅本身又岂非如法炮制）。严格地说，作为笫一人称自叙“盖自怨生也”的《离骚》，应属“不可靠叙事”，当作一种具有虚构叙事特征的诗篇来读犹可，若把其当作信史则大谬不然。太史公对屈原文本的“误读”过程，也就是他以儒家“意识形态”（个人与其所处的现实存在条件之间的想象性关系之再现？参见阿尔图塞之有关意识形态理论）对屈原进行重构的过程。于是“楚地”的文化“边缘”者屈原，便成了按汉儒“意识形态”所想象建构的忠君爱国的儒林楷模。就连“夫天者”、“父母者”、“日月”等，也在儒文化的修辞中被赋予了一种想象性的关系。如此一来，有关屈原的另种其他可能及意义便统被遮蔽不见了。这也正是太史公在“缺席/在场”的叙述中施加“话语暴力”并能理直气壮的根本原因。
其实，“误读”屈原并非自司马迁始，而是生活在儒文化中心的大一统帝国里的汉儒们必然的价值取向。就《列传》而言，早有汉儒贾谊吊屈原的“误读”在先，太史公所为，自是情理之中的了。贾谊“误读”屈原，以自身遭遇的生活经验置换出屈原的想象性建构；司马迁“误读”屈原及贾生，亦以自身经验置换（“想见其为人”）出屈原、贾生的历史故事，并使之成为“真实”的历史事件。而司马迁与他建构的人物之间的“隐喻”关系，便也隐迹其间了。
三、
现在再来看屈原作品的可靠性问题。这一问题与上面讨论的汉儒“误读”紧密相关。我们知道，战国末期还没有“楚辞”这一概念。“楚辞”最早见于《史记·酷吏列传》，《楚辞》的结集是刘向完成的，也就是说，汉以前，屈原的作品还不是“经典”。那么，由战国至汉代，由“无名”到“命名”，由“民间”而“经典”的过程，亦是一个对“楚辞”（而为《楚辞》）的建构过程。这一建构过程，也可视为是对文本的“改写”或曰“改造”过程。当然，这种“改写”或“改造”，并非一定指有意的伪造或假托，而是泛指翻译、整理、修订、归类、编目、取舍、补充、注释等一切参与改变（或曰制造）文本“意义”的活动。
我们应特别注意的－点是，《楚辞》如确系屈原所作，或部分为屈原所作，其主要作品也肯定大多作于流放途中，其传世方式与史官所记官家行状是不可同日而语的。而当时书写的媒介是简册，以屈原如此浩繁的文本制成简册，一定汗牛充栋。让一流放之人（即使有从人帮助）完成如此工作，也不太可能。且如此之多的简册能历经劫灰完好无损地传到汉代，更是无法想象(儒家经典尚不能如此幸运，至今留下段今、古文的公案)。所以屈原作品最初以民间口耳之间散播、流传的可能性最大，后来才逐步地形诸文字。从现今所见的《楚辞》文本中亦可看出其在语言/文字二者间，从语言的倾向。如模拟声音的语气词“兮”的大量重复出现，无疑是更具传唱特征而较少书写特征的。而漫长的以口耳相传为主的传播过程，又会使某些集体创作的因素掺入其间。（8）如此看来，《楚辞》算不算某种意义上的准集体创作，它还有没有一个相对“改写”而言的“本源”，都已经成了问题。再者，严格地讲，楚国的语言/文字是异于统一后以汉族文化为中心的语言/文字的，所以从楚国传唱的《楚辞》到汉儒编纂的《楚辞》间，尚有一个准“翻译”的过程，而这亦可以视作是一种改写。也就是说，我们今日所见之《楚辞》，至少已经过了楚地民间与汉代文人的双重改造。
首先，《楚辞》本身便不是一个由一时一地甚至一人所作的统一性的文本。按姜亮夫先生的意见：“《屈赋》文体其实是三种不同的体制：一是《离骚》、《九章》、《远游》、《卜居》、《渔父》一类，二是《九歌》一类，三是《天问》一类。《离骚》的语法结构与先秦文体大致相同，是先秦文学的一般形式。《九歌》则语法特殊者至多。……”（9）而照胡适先生的说法，干脆认为“《远游》是模仿《离骚》做的；《九章》也是模仿《离骚》做的。《九章》中，《怀沙》载在《史记》，《哀郢》之名见于《屈贾传论》，大概汉昭宣帝时尚无‘九章’之总名。《九章》中，也许有稍古的，也许有晚出的伪作。……”（10）无论这种说法是否可靠，但《楚辞》并非整体，而是由多种不同文本混合而成这一点似无疑义。这些文本之间充满竞争，彼此“互文”，相互“改写”，在楚、汉文化的流变中，生成转换，变动不居，实是一种动态的存在。而汉儒对“楚辞”的收集、整理、修订、编纂直至命名和注释，又为《楚辞》的动态存在设置了新的置换链条，使之按照儒家的“意识形态”去生产“意义”。汉儒们是否还仿制了其中的一些篇章（如《大招》、《远游》等），我们虽有怀疑，但苦无确证。不过，就我们所知的部分，亦能洞悉汉儒们“改写”《楚辞》的形迹。
当“楚辞”从主要以“声音”为主的文本，逐步过渡到文字的文本后，其“能指”仍有一定程度的不稳定性，如误漏、错简、讹误、缺失等。还有一些字、词，随着年代的推移，时空的转换，渐已失去其“语义”，这就给注释家留下更多姑妄言之的空间（有些字句至今无确解，仍在姑妄言之）。汉儒（如王逸）以儒家的眼光解读、编纂、注释《楚辞》，实际上等于先为《楚辞》建构了一个“独尊儒术”的中心意义。这样，文本的语义便处在了一种压抑状态之下，于是“边缘”的“意义”便只能就此“沉默”了。这种“话语暴力”所及，势必影响到编纂、考订过程中体例的编排，篇目的增删，讹字、脱字的辨析取舍，版本的选择修订等等，从而实施了对“楚辞”的“改写”与“重构”。
对“楚辞”的另一种“改写”应该与音乐有关，虽然我们无法考证“楚辞”中究竟哪些可入乐，但可以肯定的是，它们全都不同程度的与音乐有关。《乐府诗集·杂曲歌辞》引《宋书·乐志》云：“古者天子听政，使公卿大夫献诗，耆艾修之，而后王斟酌焉。……而诗之流乃有八名：曰行，曰引，曰歌，曰谣，曰吟，曰咏，曰怨，曰叹，皆诗人六义之余也。……”（11）可见诗歌与音乐的关系名目繁多，而且帝王是参与“斟酌”的。“楚辞”到了汉代还能不能入乐已是问题，但可以肯定的是，仍与音乐有着密切联系。不过这时的“楚声”恐怕已不同于战国时的“楚声”了。《乐府诗集·相和歌辞》中说：“楚调者，汉房中乐也。高帝乐楚声，故房中乐皆楚声也。”（12）又在《清商曲辞》中说：“及江南吴歌、荆楚西声，总谓之清商乐。至于殿庭飨宴，则兼奏之。……文帝善其节奏，曰：‘此华夏正声也。’乃微更损益，去其哀怨、考而补之，以新定律吕，更造乐器。……”（13）可见由于音乐的关系是可能“改写”文本的，甚至不惜“去其哀怨、考而补之”。《汉书·礼乐志》说：“汉《房中祠乐》高祖唐山夫人所作。……高祖乐楚声，故《房中乐》，楚声也。”由于汉高祖、唐山夫人与楚的特殊关系及对楚声的偏爱，对“御用”了的《楚辞》加以改造，不仅是可能的，甚至是多方面的。他们自身就能写作“楚辞”，又多方鼓励别人去研究《楚辞》，这在汉代似乎成为一种“传统”。《史记·酷吏列传》载：“买臣以‘楚辞’（《楚辞》之名最早见于此处——引者）与助俱幸，侍中，为太中大夫，用事。”（14）可见这时的《楚辞》已不仅是一般性的“儒化”，而且是“官方意识形态”化了。汉儒于《楚辞》，已绝非一种单纯的文学爱好或学术爱好，而是有着政治功利目的的。
屈原及其神话，对于汉代官方“意识形态”来说，无疑具有“他异”的因素，比如《天问》对历史、传说、神话的步步追问，无疑对那些处于对话关系中的潜在“关联文本”，具有极大的消解性，《离骚》等其实亦在此列。这种“文本间性”所揭示出的《楚辞》文本的自我解构特征，却被王逸的一段题解给湮没了。
《天问》者，屈原之所作也。何不言问天？天尊不可问，故曰天问也。（15）
于是《天问》的解构性被遮蔽，且被意识形态化了。再如，战国时期尚未形成“忠君爱国”的观念，但汉儒们还是能靠一己之想象读出“忠君爱国”的微言大意来。我曾在《屈原？东方的奈煞西施》一文中，就《离骚》的具体文本，分析了所谓“留国”与“去国”的问题。我以为应从“意识”与“潜意识”两个层面来解读，从意识层方面来看，屈原对“去国”的态度是乐观和积极的，用“奏《九歌》而舞《韶》兮，聊假日以娱乐”来描述他的象征性旅行。直到“忽临睨夫旧乡”才“仆夫悲余马怀兮，蜷局顾而不行”。这就是说“留国”情结是发生在“忽临睨”的一瞬间的冲动里（潜意识的）。“留国”只是一时感情用事而非理智选择。当然，对于一种喻说性的修辞建构，我的这一读解也肯定是一种“误读”。但这毕竟是所有“误读”中的一种可能的读解，一种被中心意义所压制的边缘读解。
汉代统治者靠着遮蔽文本中的“诋君”而凸现“忠君”，遮蔽“去国”而宣扬“爱国”等手段，改造了“屈原神话”中的异端，并使之成为巩固自身“意识形态”的一种手段，一种制造“他异”过程中的“他异”因素。
因此，我有理由提出这样一种观点：历史文本中之屈原，乃是一经改写、想象而加以重构之屈原，是汉儒在大一统专制政治背景下，以汉族儒家文化的视角对一非中心的历史人物的想象性建构。而在这一建构的过程中，历史中的屈原则越来越离我们远去，变得无法追寻，留给我们的只是一个关于他的神话。如果说汉儒对屈原的想象性建构是基于对“楚辞”的“误读”，那么“楚辞”本身其实亦是汉儒自己的建构之物。《楚辞》本无“楚辞”之名，是楚文化源头活水中变动不居的动态存在。在不断“互文”和“改写”的过程中，正如上文中所分析的，其“本源”亦在“流变”之中，并不存在一种本源/流变的二元对立。《楚辞》的“经典化”过程，便是权力话语对它不断的建构过程，也正是这种建构，千百年来主宰着《楚辞》的“意义”的流变。甚或可以说，“楚辞学”便是建构在对“他者”的想象和改造之上的，是一门权利话语的“政治修辞学”。
注释：
1、文化诗学（the poetics of culture），系借用新历史主义代表人物斯蒂芬·葛林伯雷（Stephen Greenblatt）的术语。
2、胡适，《胡适文集》第三册页73－78，北京；北京大学出版社，1998年版。
3、据《史记》页1900－1915，上海；上海古籍出版社，1997年版。
4、同注2。
5、同注3。
6、注3、注5。
7、详见哈罗德·布鲁姆（Harold Bloom）著《影响的焦虑》，北京；三联书店，1989年6 月版。
8、关于上古诗歌的“口述传统”研究，西方学界在20世纪有“帕里-洛德理论”。海外学者王靖献曾用这些理论来研究《诗经》，出版了《钟鼓集》一书，详尽地分析了《诗经》中的“套语”、“套式”等口述特征。这些研究在分析《楚辞》的形成过程方面，也是有参考价值的，尽管《楚辞》在“套语”、“套式”之类口述特征的表现上，与《诗经》有着很大的不同。
9、据《屈原赋今译·序例》，页2，云南人民出版社，1999年版。
10、同注2。
11、据〈宋〉郭茂倩《乐府诗集》，页884，北京；中华书局，1979年版。
12、同注11。页376。
13、同注11、注12，页638。
14、同注3，页2370。
15、《楚辞补注》页85，北京；中华书局，1983年版。
主要参考书目：
《史记》 上海古籍出版社
《楚辞补注》（王逸注，洪兴祖补注） 中华书局
《楚辞集注》（朱熹注） 上海古籍出版社
姜亮夫著《屈原赋校注》、《屈原赋今译》 云南人民出版社
屈原的故事 篇三
本文从研究史的角度对屈原职掌、关系、任职先后等问题予以梳理，通过传统文献与考古发现互证的方法进一步考释：“左徒”即登徒之说，仍然是一种推测；王逸关于“三闾之职，掌王族三姓，曰昭、屈、景”的记叙是可信的；将“左徒”、“三闾大夫”职务职掌的简单等同，存在着方法论的明显缺憾。王逸关于“三闾大夫”为“故官”之说值得重视，屈原政治生涯的高峰是任“左徒”之职；短暂的“辉煌”导致了屈原一生巨大的失落；而“三闾大夫”之职，则与屈原政治生涯相始终。
有关文献记载，屈原曾担任过左徒、三闾大夫。主要材料来源有四：
1、屈原既放，游于江潭，行吟泽畔，颜色憔悴，形容枯槁。渔父见而问之曰：“子非三闾大夫欤？何故至于斯？”（《楚辞·渔父》）
2、屈原者，名平，楚之同姓也。为楚怀王左徒。博闻强志，明于治乱，娴于辞令。入则与王图议国事，以出号令；出则接遇宾客，应对诸侯。王甚任之。（司马迁《史记·屈原贾生列传》）
3、屈原至于江滨，被发行吟泽畔，颜色憔悴，形容枯槁。渔父见而问之曰：“子非三闾大夫欤？何故而至此？”屈原曰：“举世混浊，而我独清；众人皆醉，而我独醒，是以见放。……”（司马迁《史记·屈原贾生列传》）
4、屈原与楚同姓，仕于怀王，为三闾大夫。三闾之职，掌王族三姓，曰昭、屈、景。屈原序其谱属，率其贤良，以厉国士。入则与王图议政事，决定嫌疑；出则监察群下，应对诸侯。谋行职修，王甚珍之。（王逸《楚辞章句·离骚经序》）
值得注意的是，司马迁以后的两汉学者介绍屈原生平时往往不提“左徒”一职，如刘向《新序·节士》仅称屈原为“楚之同姓大夫”;班固《离骚序》说屈原“初事怀王，甚见信任”;只有王逸《楚辞章句·离骚经序》较详。
这样就存在两个问题：其一，“左徒”、“三闾大夫”的职掌是什么？其二，“左徒”、“三闾大夫”在屈原仕途中孰先孰后？不少学者往往含糊其辞，一笔带过，而大部分学者则习惯于这样来理解司马迁、王逸的记载：1、生平事迹多从司马迁的记载；2、对“三闾大夫”的职掌，往往取王逸说的前半部分，即“三闾之职，掌王族三姓，曰昭、屈、景。屈原序其谱属，率其贤良，以厉国士”;3、屈原先任左徒，被谗见疏后才任三闾大夫。游国恩、林庚、詹安泰、马茂元等均持此说。由此可见，对于屈原的仕履问题，还是一个历史的疑案。
“左徒”考
一、谏官说。唐代张守节《史记·屈原列传正义》曰：“左徒盖今左右拾遗之类。”左右拾遗，从八品谏官，地位不高，后人多不取此说。如，游国恩先生以为，“左右拾遗在唐代与补阙同为谏官，分属中书门下两省，职位很低，不过从八品。而左徒对内得图议国事，命令，对外接待宾客，应对诸侯等等，那就负着国家重大的责任了” ① 。需要说明的是：其一，张守节用一“盖”字，表示推测之意；其二，级别不对，左徒为卿级官员，而拾遗级别太低；其三，根据楚国官制，楚有谏官，如“箴尹”或“缄尹” ② 。其中《左传·宣公四年》、《左传·哀公十六年》作“箴尹”，《左传·定公四年》作“鍼尹”，其人有：克黄、追舒、宜咎、固。鄂君启节有“鍼尹”，据商承祚释，“鍼尹”即“箴尹”。《吕氏春秋·勿躬》高诱注：“楚有箴尹之官，亦谏臣也。”《国语·周语》韦昭注师箴为“箴刺王缺以正得失”。
二、令尹副职说。关于左徒的职掌，文献只有一处记载：
二十三年，襄王乃收东地兵，得十余万，复西取秦所拔我江旁十五邑以为郡，距秦。二十七年，使三万人助三晋伐燕。复与秦平，而入太子为质于秦。楚使左徒傅太子于秦。三十六年，顷襄王病，太子亡归。秋，顷襄王卒，太子熊元代立，是为考烈王。考烈王以左徒为令尹，封以吴，号春申君。（《史记·楚世家》）
有人据春申君由左徒晋升令尹这一史实，以为左徒之职仅次于最高行政长官令尹。钱大昕《廿二史考异》卷五曰：“黄歇 由左徒为令尹，则左徒亦楚之贵臣矣。” ③ 此说影响颇大，如游国恩先生推测：
据《史记·楚世家》“考烈王以左徒为令尹，封以吴，号春申君”的记载来看，则左徒之职似乎仅次于地位最高的令尹；也许就是令尹的副职 ④ 。
关于令尹，齐思和曰：“楚终战国之世，仍如春秋之旧，以令尹理国事，并未置相也。” ⑤ 属于战国早期的随县曾侯乙墓出土竹简上，记车马赠赠者中有楚国的令尹，可视为战国时楚设置令尹的物证。黄歇晋升令尹，是一个典型的个案，也不排斥越级提升的可能，至少可以说明左徒之职前景灿烂，有提升令尹的可能。但说“左徒”是“令尹”的副职则根据不足，因为令尹之下，还有左尹、右尹之职；而左尹、右尹之职，显然在左徒之上。
三、莫敖说。姜亮夫《〈史记·屈原列传〉疏证》推测，左徒“盖近内官，其职颇与汉制太常相似”，“余疑即春秋以来之所谓莫敖也”。其理由为，第一，莫敖亦卿阶，屈建以莫敖为令尹，与春申君以左徒为令尹事相合；第二，“莫敖为近内官，入则禁御左右，出则应对诸侯，主为盟会之事，与原传‘图议国事，接遇宾客’之语合”;第三，“楚自鲁桓公十二年之后，始有莫敖之官，直至春秋末屈瑕、屈重、屈完、屈荡、屈到、屈建、屈生七世相承为之，为莫敖者更无他姓人”，“楚无二屈，官制容有小变，不容有大更，则原世其官，本极可能”;第四，战国以来楚之为左徒者，仅原与春申君二人，按春申君亦本楚之近亲（《韩非子·奸劫弑臣》篇以春申君为楚庄王弟），则左徒必以亲族为之，与莫敖之制同 ⑥ 。姜亮夫《楚文化与文明点滴钩沉》云：“考春秋战国以来，莫敖皆宗亲为之，而往往升为令尹，与春申君以左徒为令尹之事正合，则莫敖当即左徒。盖莫敖为楚故习，为楚最早之高官，乃更加令尹之上为主军国大事。则莫敖者，楚在氏族制未破坏前主国事之重臣，保存其较原始之氏族，语言之含义可解为祭司长之类。左徒则战国以后益加文饰之名矣。” ⑦
但据宋公文考出，在已知为楚人的42个令尹中，19人可确知官位，其中位左卿士的司马或柱国7人，有莫敖、左徒、师保、左右尹、右司马、军将等卿级官员7人。卿士和其他卿级官员各占37%。由是得出结论，“卿级官员是楚选任令尹的主要对象，官爵越高，被选任的可能性越大” ⑧ 。其中，先后例举：莫敖屈建曾经晋升令尹，左徒黄歇曾经晋升令尹。童书业曰：“春秋初年楚武之时，楚之执政者为莫敖”，“春秋中叶以后莫敖降到令尹、右尹及大左右司马之下，此盖亦反映社会制度之渐变。” ⑨ 又，“莫敖”亦见于包山楚墓竹简，作“莫嚣”，“莫嚣”不可能与“左徒”为同一职务，因为除中央有莫敖之官外，地方政权中亦有莫敖官职。这些材料最多只能说明，战国时期“莫敖”与“左徒”同为卿级官员，一般由王族同姓担任，同样具有晋升令尹的可能。
四、司徒或司徒副职说。路百占以为，“左徒”即“左司徒”的省称 ⑩ 。段熙仲以为，“比例之令尹之下有左尹、右尹，司马之下有左右司马，司徒之下可能有左徒为其佐贰” 11 。此说亦难成立，理由为：其一，“左徒”与“左司徒”之间的等同关系，没有文献与考古的依据；其二，楚国官制本来就比较复杂，左尹、右尹未必是令尹属官；左右司马更不是司马的属官；其三，楚本有“司徒”之官，《左传·宣公十一年》:“令尹蔫艾猎城沂，使封人虑事，以授司徒。”杜预注：“艾猎，孙叔敖也。司徒掌役。”司徒之下是否有左右司徒，则属于臆测。
五、左史说。王汝弼提出，“左徒之职，当即《礼记·玉藻》、《汉书·艺文志》之所谓 ‘左史’。何以知其然也？《玉藻》云：‘天子 玄端而居，动则左史书之，言则右史书之。’《艺文志》云：‘古之王者，世有史官，所以慎言行昭法式也。左史记言，右史记事，事为《春秋》，言为《尚书》，帝王靡不同之。”王氏以为：“徒当为史字的楚译”，“楚史谓之祷杌，疾读之成徒。” 12 案：楚设左史之官，《左传·昭公十二年》记左史倚相“能读三坟、五典、八索、九丘”;《国语·楚语》下记左史倚相“能道训典，以叙百物”，“又能上下说于鬼神”，说明楚国左史除记载史实外，还能读古籍，道训典，通鬼神，以其广博的专业知识，在一些问题上出谋划策。而在楚惠王四年（前485），左史老曾佐司马子期伐陈。惠王十一年（前478），楚又拟伐陈，鉴于左史老曾参与伐陈，太师子谷推荐其为伐陈主帅。因有争论，最后卜定由公孙朝率师伐陈。鉴此，楚“左史”的职掌与《礼记·玉藻》、《汉书·艺文志》之所谓“左史”，既有相同处，亦有不同处，不能等同。而且，楚之“左史”职掌，与“左徒”的职掌“入则与王图议国事，以出号令；出则接遇宾客，应对诸侯”不合。
六、太子傅说。林庚则说：“左徒所以是宫廷的亲信。因为亲信，所以侍从太子，其情形大约如贾谊之为‘长沙王傅’，秦因此也称黄歇为‘太子之傅’。” 13 吴郁芳说：“屈子职为左徒，于史有载。而楚人以左徒为太子之傅，于是亦有载。《史记·楚世家》‘楚使左徒侍太子于秦。’然而《春申君传》中，秦人径称这位侍太子的左徒为‘楚太子之傅’。” 14 黄歇担任过太子之傅是实，但不能据此推理：黄歇担任过左徒，屈原也担任过左徒；担任过左徒的黄歇曾为太子之傅，担任过左徒的屈原也可能做过太子之傅；因此左徒的职掌为太子之傅。
七、登徒说。汤炳正《“左徒”与“登徒”》一文，利用曾侯乙墓出土的竹简文字，提出“左徒”与“登徒”是一个官职的两种不同的简称。“左徒”即“左登徒”的省称，而“登徒”即为“左登徒”或“右登徒”的省称。“左徒”很可能是上大夫之职，虽兼管内政、外交，但主要活动在外交方面 15 。案：此说始于裘锡圭先生，裘氏指出，在曾侯乙墓简文所记的赠马者中间，也可以看到很多楚国类型的官名，如左尹、右尹、大工尹、尹、新造尹、宫厩尹、太宰、少师、左司马、右司马等，这些楚国官名分别见于《左传》、《战国策》、鄂君启节，符合纸上文献与地下文物互证的要求。但还有两个官名裘氏没有把握，作了这样的推测：
左（?）徒、右（徒）——左徒疑即见于《史记》的《楚世家》、《屈原列传》等篇的左徒 16 。
案：裘氏引文并不确定，所以用问号表示犹豫和疑问；而“徒”之所以括注，主要是用了曾211号简，这支简在“右”字下字模糊不清，只有一点点笔迹，根据上下文推测为“徒”字，所以用括注 17 。
汤炳正先生认为“”当即“升”的本字。“升”或加足作“”。而“升”字古音跟“登”字完全相同，故得互相通假。于是，汤先生推论，“左徒”即“左登徒”;“左徒”即“左登徒”之省称；“左徒”与“登徒”是一个官职的两种不同的简称。裘氏在曾考释中又采纳了汤氏“登徒”之释 18 。
赵逵夫进而提出，“”是“登”的异体字，应读为“登”。根据山东泰安出土铜缶铭文“右征尹”的研究，认为“徒”、“尹”二字亦可双声假借。则“右征尹”即“右登徒”，亦即“右徒”。“左征尹”、“右征尹”是战国中期以前的称谓，“左”、“右徒”是战国后期的称谓。楚之“征尹”、“（登）徒”即中原国家的“行人”。上官大夫的职掌应是右徒——右登徒 19 。
随着考古发掘的新进展，有了进一步研究这一命题的条件。曾侯乙墓竹简原字形分别见曾150、曾152、曾211;郭店楚简有“升”字为证，见《唐虞之道》16、17。而相关的字形也可以作辅证，如：包2.137反 20 、包2.138 21 、包2.138反、包2.138反 22 ;郭店楚简《性自命出》22、60，《成之闻之》31 23 ，《集韵·蒸韵》:“陧，登也。或省，亦从足。”所以，汤氏以为“”即“升”通“登”的理解，仅仅是一种推测。疑问有三：第一，楚简有“登”字，如包2.15、包2.26、包2.38、包2.58、包2.66、望1 24 ;第二，由三字组成的楚国官名用“省中字”来表示的，还没有实证。汤氏所举两例，“大（攻）工尹”，《左传》省左字为“工尹”;“新造尹”，楚铜戈铭省右字为“新造”。皆为秦汉时的资料，作旁证尚可，不能作为主证。第三，楚国官制比较复杂，出土文献昭示我们，大量的楚国官名是我们目前无法知道的，有相当多的官名不见于传统文献。因此，不能完全从历史文献出发，去解读出土文献。 楚国部分职官关系表
序号
职务
系列一：右
系列二：左
1
令尹：《左传·庄公四年》、曾侯乙墓楚简、
右尹：《左传·襄公十五年》
左尹：《左传·宣公十一年》、曾侯乙墓墓主邵氏任此职，主管司法
2
司马（大司马）《左传·僖公六年》
右司马：《左传·襄公十五年》、包山楚简119、182
左司马《左传·襄公十五年》、包山楚简129、152
3
右徒：曾侯乙墓竹简150
左徒：曾侯乙墓竹简152、
4
左徒：《史记·楚世家》、《史记·屈原贾生列传》、《左徒戈》铭文
5
右领（右令）:《左传·昭公二十七年》、《左传·哀公十七年》、曾侯乙墓竹简
6
左史：《左传·昭公十二年》、《国语·楚语》下
7
左令：包山楚简152、曾侯乙墓竹简
8
左关尹：包山楚简138
9
左乔尹：楚地方官名，包山楚简49
10
右征尹：《楚高罍1》铭文
11
右冶：《造府之右冶鼎》铭文
12
斯政：《后汉书·郑玄传》
右斯政：《古玺汇编》0280
八、祝宗说。吴郁芳赞同裘锡圭、汤炳正“登徒”、“左徒”说，复用于省吾之释，提出，登徒即古之烝，为职掌宗庙、辅弼君王的祝宗卜史之人 25 。过常宝采用姜亮夫西汉时“太常”、王莽时“秩宗”的推测，以为，所谓“秩宗”，约相当于《周礼》之“宗伯”或《楚语》观射父所谓“祝、宗”，以为两者皆由巫史发展而来。考虑“内宗”、“外宗”及诸“史”的职责，可以大略反映宗伯的职掌。“宗伯或祝、宗的职事主要包括两部分：宗族氏姓和祭祀礼仪，他们其实都是相当于负责王族事务和宗教事务的长官。” 26 由于吴郁芳、过常宝二氏将“左徒”、“三闾大夫”等同看待，所以此处论述的职掌似乎更接近“三闾大夫”的职掌，而与“左徒”的职掌距离较远。本文第三部分将作探讨，此不赘述。
综上所述，我们的结论是：曾侯乙墓竹简的官名为“左徒”、“右徒”，与“登徒”没有等同关系；“左徒”的职掌只能依据现有资料来作分析：1、由楚王同姓宗亲担任。而楚王同姓宗亲者晋升令尹的可能性较大，童书业云：“楚令尹见传者二十八人，惟彭仲爽为申俘，以贤进用，余皆王族也。” 27 宋公文认为，可以考见的楚令尹46人，对他们的“出身籍贯”进行统计分析，其中楚人42名，占91%;“在42名楚人中，已知出身的39人，一无例外地全部出自王族血统” 28 。2、以才学见称。3、为王室的近臣，颇得楚王信任。4、负责内政外交，尤其是外交事务。
案：“左徒”的古文字资料已经发现：1983年3月，在山东省莒南县小窑大队发现了一件青铜戈，援长13.2厘米，内长6.6厘米，胡残5厘米。胡上有阴文“左徒戈”三字 29 。刘彬徽认为：“此为楚某一左徒之戈。年代约为战国晚期。” 30 又，从字形比较来看，可与其他出土文献资料互证，见古玺汇编3737、九店楚墓M 56 竹简30、鄂君启节、曾侯乙墓竹简150、包山楚简226，《楚文字编》亦已收录此戈文字 31 。所以，考古发现再次帮助我们解决问题：第一，“左徒”为楚国官职，既见于文献（《史记·屈原贾生列传》），又见于青铜器铭文，有“二重证据”;第二，“左徒”就是“左徒”，与曾侯乙墓“左徒”、“右徒”、“登徒”、“右征尹”、“左征尹”没有关系。
“三闾大夫”考
一、“公族大夫”说（取王逸论述职掌之前半而推论）。王逸原文为：“三闾之职，掌王族三姓，曰昭、屈、景。屈原序其谱属，率其贤良，以厉国士。入则与王图议政事，决定嫌疑；出则监察群下，应对诸侯。”但一般学者仅取前半，即“三闾之职，掌王族三姓，曰昭、屈、景。屈原序其谱属，率其贤良，以厉国士”，如姜亮夫《屈原列传疏证》云：“三闾之职盖专守宗姓之事，而以教胄子为主。”其《楚辞通故》“制度部第六·三闾大夫”条云：“按三闾之职，王逸以为掌昭、屈、景，则即列国之公族。”次引宋代程公说《春秋分纪》“公族大夫”条“公族大夫掌公族及卿大夫子弟之官，凡卿之适子属焉”、“公族专主教诲也”、“就闲官”等，复云：“举屈子一生事迹，教胄子固为其最重之职，则与晋之公族大夫，正相类矣。且晋之公族，皆晋之同姓，则与屈氏为同姓之义亦合。” 32
詹安泰曾经指出，此说源于全祖望。全氏以为三闾大夫“盖公族大夫之职” 33 ;其次，詹安泰认为，“公族”说怕也是一种类似的说法，“三闾大夫不等同于公族大夫” 34 。但“公族大夫”说还颇有市场，比如赵逵夫《屈氏先世与句直王熊伯庸——兼论三闾大夫的职掌》以为王逸后半部分的论述，即“入则与王图议政事，决定嫌疑；出则监察群下，应对诸侯”这段文字，“实际上是用《屈原列传》中说明屈原任左徒之职时情况的文字来解说三闾之职”的；“王逸是把前人关于屈原任三闾大夫的记载同《史记》关于屈原任左徒时情况的记载杂糅在一起”，只有“‘屈原序其（按指公族及卿大夫）谱属，率其贤良，以厉国士’才是三闾大夫职责的正确记载”。关于三闾大夫的性质，赵逵夫亦引用宋代程公说《春秋分纪》“公族大夫”条的解释，强调：1、“掌公族及卿大夫子弟之官，凡卿之适子属焉”;2、“专主教诲也”;3、是一个“闲官”。故亦以为
“三闾大夫即公族大夫”。 与姜亮夫解说不同，赵氏认为王逸“三闾之职掌王族三姓”是有根据的，而关于“昭屈景”的说法显然是错误的。其实，昭屈景这三姓有的产生早（屈氏），有的产生迟（昭氏），有的则是否是楚王族，尚难以肯定；“战国时代，楚国和其他国家也没有因几个氏成了大族而设专职统管的事。至于以昭屈景三氏代表楚王族，更说不通。我以为三闾当同楚王族最早的三王有关。因为三王是楚国早期历史上最盛阶段分出的三族的祖先，举这三族也可以概括楚王族”，“三闾在这里实际上是公族的代名词”，“这王族三姓本指熊渠所封楚三王的后代” 35 。
案：清代陈厚耀《春秋氏族谱》卷下述楚国公族有：“鬬”、“成”、“屈”、“蔫”、“熊”、“阳”、“申叔”、“申”、“伍”、“潘”、“沈”、“观”、“伯”等族；顾栋高《春秋大事表》卷十二下《春秋列国卿大夫世系表》的“楚表”列出：“鬬”、“成”、“屈”、“蔫”、“阳”、“囊”、“申”、“潘”、“伍”等族。而且春秋时期楚国官员很多出自“鬬”、“成”、“屈”、“蔫”四族，可见“鬬”、“成”、“屈”、“蔫”是楚国公族中的显族。战国时期的楚国名臣和高官，很多出自“昭”、“屈”、“景”三族，如见于包山楚简的昭（劭）氏10人，屈氏11人，景（兢）氏11人 36 ，这三族都是楚国王族的分支。李零通过考古材料考释：屈氏是楚武王之后；昭氏是楚昭王之后；景氏是楚平王之后 37 。基此可说明两点：第一，王逸关于“三闾之职，掌王族三姓，曰昭、屈、景”的记叙是可信的。昭、屈、景三族的确是战国时期楚国王族的大姓；第二，三闾大夫的职掌“序其谱属，率其贤良，以厉国士”，与中原的“公族大夫”的职掌是比较相近的。
二、宗伯宗祝说。吴永章《楚官考》提出，“三闾大夫职掌王之宗族，与周的春官宗伯和秦的宗正类” 38 。吴郁芳认为楚之三闾大夫即是《周礼》中的小宗伯，宗伯就是宗祝或谓祝宗；屈原的职业是主持宗庙祭祀的宗祝，是祝宗卜史 39 。其说亦不可信：其一，周的宗伯、秦的宗正、汉的太常等，只是在职掌职能上与三闾大夫相近相类，但不能等同。其二，宗伯与巫、祝、卜、史不是等同关系，它们之间是上下级关系，其地位悬殊 40 。其三，巫、祝、卜、史在社会发展史上发挥过作用，但在屈原时代，已经逐步淡出政治中心，见于文献与考古的类似职务只有“太卜”一职。
三、多种职能说（取王逸论述职掌之全部而推论）。李诚提出，王逸《楚辞章句》明确了“三闾大夫”的职能，“以今天眼光看，屈原这一职务竟包含有教育、内政、监察、外交等多种职能，而‘序其谱属’更说明这一职务甚至有浓厚的宗教色彩，颇有些不伦不类。但是只要以历史的眼光看问题，王逸的说法，应当有一定的来历而非凭想象虚构。屈原先祖鬻熊曾任周文王之‘师’一职，其职主要为君王提供治理国家的历史经验教训及措施；协同君王处理战争、祭祀、外交的等重大事宜；负责督促贵族子弟学习、修养等。十分清楚，‘三闾大夫’正与‘师’有明显的继承性，故其职能颇多一致。就此而言，‘三闾大夫’并非学术界所惯认的相当于北方‘公族大夫”。“王逸多出司马迁的‘掌王族三姓’、‘监察群下’等几句话，正是最能与‘师’的职责相互发明”，“王逸《离骚序》对屈原职责的记载不是抄撮《史记》的结果，而是有自己的接受源流”。“三闾一职具更多内涵，其职责涵盖左徒，而左徒职责更专施于外交领域” 41 。
四、三闾为邑名说。钱穆《屈原居汉北为三闾大夫考》认为，“三闾乃邑名”，三闾大夫是“以公邑称大夫”;三闾即“丹析之三户，实楚人开国发祥之地” 42 。钱氏的根 据是，应劭《风俗通》“三闾大夫屈原之后有三闾氏”、《元和姓纂》称屈原后嗣以“屈南”、“三闾”为氏。饶宗颐先生尝驳之，以为昭、屈、景，楚之三大公族，其始与楚之发迹无涉。此三族皆芈姓之后，为楚王族之强者，故合称之曰“三闾”，掌此三姓之官，谓之“三闾大夫” 43 。而且通观古今记载，无有“屈南”、“三闾”二氏人物，《姓纂》之说，殊不可信。故三闾非邑名，而屈原当无子嗣。通过以上考释可知：王逸关于“三闾之职，掌王族三姓，曰昭、屈、景”的记叙是可信的，昭、屈、景三族的确是战国时期楚国王族的大姓；三闾大夫的职掌即为“序其谱属，率其贤良，以厉国士”;而“入则与王图议政事，决定嫌疑；出则监察群下，应对诸侯”一段文字，是王逸将前人关于屈原任三闾大夫的记载与《史记》关于屈原任左徒的记载杂糅在一起而造成的误解 44 ，应从“三闾大夫”的职掌中剔除出去；“三闾大夫”的职掌与中原的“公族大夫”的职掌是比较相近的。
“左徒”、“三闾大夫”关系考
一、左徒、三闾大夫即莫敖说。左言东认为，“为了更有利于君权的集中和行使，楚武王最后几年建了可随时任命与撤换的令尹制，令尹的权力在莫敖之上。后来又有司马的设置，莫敖亦在其下。随着君权的提高，莫敖的地位与权势日益削弱。春秋前期尚可领兵作战，受王命参与会盟；后来成为只管王族事务”。其后裔屈原曾继任为三闾大夫，管理王族屈、景、昭三大姓的门闾，“三闾大夫当是莫敖的俗称，与周族的宗伯相近” 45 。刘先枚也提出，莫敖即三闾大夫，官阶在卿位。其区别仅仅是时代的差异：“莫敖之称，盛行于春秋之世，至战国楚威王时尚称莫敖，至怀王时只见三闾大夫” 46 。左言东从而得出结论：“楚国职官”有“莫敖”，其别称为“左徒、三闾大夫”，其“职掌”为“掌王族事务”，“任职人举例”为“屈原、黄歇” 47 。
赵逵夫曾经指出，“春秋时莫敖之职都是由屈氏充任的。有的屈氏人物由莫敖升任令尹之后，其原职仍由屈氏其他人接替；有的屈氏人物以莫敖终其身”，“莫敖显然是世袭职务。同时，因为它主要负责北部防卫，故有时由息公兼任之”。“春秋之时地位仅次于王族的屈氏，到战国时代已衰微下来。作为世职的莫敖，已不再是屈氏所专任了；任令尹、司马等要职的现象，再没有了；其地位远在昭氏之下，也在景氏之下”。据赵氏所考，“左徒”、“三闾大夫”的职掌应与“莫敖”没有关系 48 。
二、左徒、三闾大夫即祝史说。吴郁芳以为“左徒”即“三闾”，三闾职掌即宗祝、祝宗、祝史；三闾当是楚人的俗称，左徒为官方职称，左徒是其全称；屈原终身职在三闾 49 。三、左徒、三闾大夫即左史说。过常宝认为左史、“三闾大夫”和“左徒”之职掌相近，皆为王族宗族事务，那么，“三闾大夫”或者就是“左徒”的别称？不管如何，屈原的职掌是王族宗族长官，类似于《周礼》中之“宗伯”;而“左史倚相”的职责也类似于周之“宗伯”，所以“屈原之职掌与左史倚相之职掌是相同的” 50 。
这一研究的最大问题是，将“左徒”、“三闾大夫”的职务职掌等同起来，作为研究的前提，从而有“莫敖”、“祝史”、“左史”诸说。如果略作辨析，“莫敖”说源于“左徒”莫敖说，进而将“左徒”、“莫敖”、“三闾大夫”等同起来。“祝史”、“左史”说的前提是，“三闾大夫”的职掌与“宗伯”相近相类，于是吴郁芳推出“三闾大夫”祝宗（或祝史）说，进而将“三闾大夫”、“祝 史”、“左徒”等同起来；过常宝则首先将“左徒”、“三闾大夫”等同，进而将“三闾大夫”与“宗伯”等同，其次将“左史”职掌与“宗伯”等同，最后将“左徒”、“三闾大夫”与“左史”等同。但关于“左徒”、“三闾大夫”等同的考述，是他们共同的薄弱点，没有文献与考古的任何依据，用的只是凭空推论的方法。而事实上，“左徒”就是“左徒”，“三闾大大”就是“三闾大夫”，即使在文献记载中也是分得清清楚楚的，岂能如此随意划上等号？既然这一前提并不存在，这种研究也就显得毫无疑义，而且反而增添了问题的复杂性。
左徒”、“三闾大夫”任职先后考
由于历史资料的缺乏，关于屈原任左徒、三闾大夫的记载过于简略，造成后人理解上的困难。目前关于屈原生平的介绍，比较普遍的说法是：屈原先任左徒，被谗见疏后才任三闾大夫。一些著名楚辞专家如游国恩、林庚、詹安泰、马茂元等均持此说。因为“三闾之职管教楚王同姓宗亲子弟，虽亦显贵，但不能预闻政事，只是一个闲官。这与屈原见疏之后的处境是相吻合的，或许正是由于这一点，那些学者才作出左徒去职之后任三闾的论断” 51 。
对此，我们有必要予以重新考释。王逸《楚辞章句》注《渔父》“子非三闾大夫欤”句云“谓其故官”。［日］泷川龟太郎《史记会注考证》云，“王逸曰，三闾大夫，谓其故官”。“故官”之义有多解，第一解：为曾任而被免之职，即屈原既被免去左徒之职，又被免去三闾大夫之职，故谓其“故官”;何以不称之为“左徒”?由于三闾大夫的任期较长，以“三闾大夫”称之。第二解：为最后所任之官职，即被流放前任三闾大夫。第三解：屈原先任三闾大夫，后晋升为左徒；任左徒不久被免，退任三闾大夫，故以“三闾大夫”称之。尽管《渔父》篇的著作权还有争议，但无论屈原自作，还是楚人传说、后人悼念，都反映了一个事实：屈原以三闾大夫之职而闻名。
于是在清代就有了“先三闾后左徒”之说，至陈 《屈子生卒年月考》更为明确，以三闾大夫为始仕之官，怀王六至十六年，擢为左徒，至张仪诈楚而绌 52 。陈子展《〈屈原传〉评注》亦采其说，“盖屈原初仕为三闾大夫，旋仕为左徒” 53 。金开诚则对屈原任“三闾大夫”、“左徒”的任期作了探讨，“屈原当三闾大夫是在当左徒之前，时间不会很短，所以他在楚国是以三闾大夫闻名的”。进而据《史记·楚世家》记载张仪第一次到楚国是在怀王十六年（前313），第二次到楚国是在怀王十八年（前311），而《屈原列传》两次标明“屈平既绌”、“屈平既疏，不复在位”，推测屈原约在楚怀王五年（前324）至怀王十年（前319）期间任三闾大夫，在楚怀王十年（前319）至怀王十五年（前314）期间任左徒 54 。
而姜亮夫则采用以上“故官”之“第三解”:认为三闾大夫是屈氏世袭之职，屈原任左徒被疏后，“盖退守其世职之三闾大夫也”。又说，“左徒或即三闾大夫之主官，而三闾为其从属大夫专掌昭、屈等三姓者”。于“王怒而疏屈平”句疏云，“此言疏谓疏远之，非放逐之也。左徒为守宗之主职，为近内官，疏之用远，盖退守其世职之三闾大夫也。疏者投闲置散之意，非谓去之也。……三闾之职盖专守宗姓之事，而以教胄子为主。是原政治上地位虽失败，无政治上之权力，而宗姓之职，固未曾替也，则尊甚”;于“顷襄王怒而迁之”句疏云，“怀王疏原，不过夺其在朝之位，而未废其族姓世守之职，此时原固为三闾大夫如故也” 55 。
此外，李诚之说也与众不同：“屈原应 当是先担任职责比较广泛的‘三闾大夫’一职，然后转而担任‘左徒’一职的”。“屈原是从‘三闾大夫’贬而任‘左徒’的”。“三闾大夫’一职与‘左徒’级别相当，其职能更为全面。屈原开始在各方面都负有较大责任，后来被疏远后，才比较多地负责外交工作” 56 。李诚采用了“先三闾后左徒”的框架，但对“三闾大夫”、“左徒”职掌的解说，则值得探讨：第一，“三闾大夫”与“左徒”级别并不相当，“左徒”应高于“三闾大夫”;第二，即使“三闾大夫”与“左徒”级别相当，其职掌、前景无法等同，至少“左徒”有晋升“令尹”的先例，而“三闾大夫”没有；第三，“左徒”与“三闾大夫”的职掌区别，还是非常明显的，前者是“博闻强志，明于治乱，娴于辞令。入则与王图议国事，以出号令；出则接遇宾客，应对诸侯”;“入则与王图议政事，决定嫌疑；出则监察群下，应对诸侯”。后者是“掌王族三姓，曰昭、屈、景。序其谱属，率其贤良，以厉国士”。因此，任职先后的研究，离不开对“左徒”、“三闾大夫”职掌的认定，前提不同，结论自然不同。
总之，王逸“故官”说值得重视，屈原政治生涯的高峰是任“左徒”之职；而短暂的“辉煌”导致了屈原一生巨大的失落；而“三闾大夫”之职，则与屈原政治生涯相始终；屈原以“三闾大夫”而闻名。这些看法，既与文献记载相合，亦有屈原作品之内证。
注释
①④游国恩《屈原》，中华书局1980年版，第18页。
②47左言东《先秦职官表》，商务印书馆1994年版，第335—336页、第405页。
③38缪文远《七国考订补》，上海古籍出版社1987年版，第82-83页、第77页。
⑤见《史学年报》1938年第二卷第5期。
⑥⑦55姜亮夫《楚辞学论文集》，上海古籍出版社1984年版，第6-8页、第143页。
⑧28宋公文《楚史新探》，河南大学出版社1988年版，第90-91页、第75-81页。
⑨27童书业《春秋左传研究》，上海人民出版社1980年版，第175-176页、第177页。
⑩路百占《楚辞发微》，上卷，河南省镇平禹廷中学石印本，1944年。
11段熙仲《左徒新解》，《南京师院学报》1964第1期。
12王汝弼《左徒考——屈赋发微之一》，《国立西北师范学院学术季刊》第2期，1946年1月。
13林庚《民族诗人屈原传·说“左徒”》，《诗人屈原及其作品研究》，上海棠棣出版社1952年版。
14吴郁芳《也说屈子为傅》，《江汉论坛》1989第4期。
15汤炳正《屈赋新探》，齐鲁书社1984年版，第48-54页。汤炳正《“左徒”与“登徒”》，《中华文史论丛》第3辑，1981年。
16裘锡圭《谈谈随县曾侯乙墓的文字资料》，《文物》1979第1期。
17湖北省博物馆《曾侯乙墓》，文物出版社，1989年版，下册，图版230。
18裘锡圭、李家浩《曾侯乙墓竹简释文与考释》，《曾侯乙墓》，文物出版社1989年版，第487-526页。
19354448赵逵夫《屈原与他的时代》，人民文学出版社2002版，第143—157页、13-17页、35-55页。赵逵夫《“左徒”新考》，《荆州师范学院学报》2003年第1期。
20湖北省荆沙铁路考古队《包山楚简》，文物出版社1991年版，第16-26页、第40页。
21滕壬生《楚系简帛文字编》，湖北教育出版社1995年版，第191—192页。
22李零《读〈楚系简帛文字编〉》，《出土文献研究》，第五集，科学出版社1999年版，第159页。23张光裕、袁国华《郭店楚简研究》，第一卷，文字编，台北艺文印书馆1999年版，第567页。刘信芳《郭店简文字例解三则》，［台］《历史语言研究所集刊》，第七十一本，第四分，2000年12月，第934-936页。
24杨子范《山东泰安发现的战国铜器》，《文物参考 资料》1956第6期
2549吴郁芳《“徒”考》，《江汉考古》1985年第1期。
2650过常宝《楚辞与原始宗教》，东方出版社1997年版，第21页。
29蕴章·瑞吉《山东莒南小窑发现“左徒戈”》，《文物》1985年第10期。
30刘彬徽《楚系青铜器研究》，湖北教育出版社1995年版，第368-369页。
31李守奎《楚文字编》，华东师范大学出版社2003年版。
32姜亮夫《楚辞通故》，第二辑，齐鲁书社1985年版，第884-887页。
3334詹安泰《屈原》，上海人民出版社1957年版。36李零《楚景平王与古多字谥》，《传统文化与现代化》1996年第6期。
37李零《“三闾大夫”考——兼论楚国公族的兴衰》，“简帛研究”网站首发。
39吴郁芳《屈原职业考》，《江汉论坛》1982年第11期。
40赵沛霖《〈屈原职业考〉质疑》，《江汉论坛》1984年第9期。
41 56李诚《楚辞文心管窥》，台北文津出版社1995年版，第82-84页、84-87页。
42钱穆《先秦诸子系年》，商务印书馆2001年版，第443-449页。
43饶宗颐《楚辞地理考》，台北九思出版有限公司，1978年版，第41-46页。
45左言东《楚国官职考》，《求索》1982年第1期。46刘先枚《楚官源流考索》，《江汉论坛》1982年第8期。
51赵沛霖《屈赋研究论衡》，天津教育出版社1993年版，第21页。
52陈 《屈子生卒年月考》，清光绪二年（1876）黎阳端木 刊巾箱本《楚辞》附录。
屈原的故事 篇四
关键词：屈原 宗国情结 爱国
纵观历代屈原楚辞研究，如何评论屈原其人，一直是各位学者关注与讨论的焦点问题。在这场论争中，几乎每位研究者都发表了独立的见解，然而众说纷纭，褒贬不一。早在上世纪初，当学人们以新的理论和方法来评价屈原时，“民族诗人”、“爱国诗人”、“人民诗人”等褒扬表述便时时可见。同时，也不乏见到诸如“屈原的世界观……本质上是反动的招魂”（侯外庐――1942年《中苏文化》11卷）。“狭隘的地方主义”等贬批之词。本文在两者的基础上从天下大一统趋势的角度来谈谈对屈原的再认识的几个问题。
人们常说“天下大势分久必合合久必分”。回顾屈原生活的战国时代，天下格局正是处于长时间诸侯争霸的分裂时期，但至公元前278年，秦攻占楚都之时，秦已表现出强大的军事力量，而其他六国则相对弱小，为了生存，六国合纵抗秦之势亦兴起。即：在屈原认为楚国不复存在而投江自尽之时，天下大一统的趋势已经出现，且从历史作用来看，统一是进步的，当时的人民在经历长期的战乱之后，也是渴望统一的。那么问题来了，生活在天下大一统趋势下的屈原为了一个行将灭亡的国家殉葬，是否是抱残守缺？是否与统一大势背道而驰？既然如此，屈原还值得人们怀念吗？本文将就这三个问题展开论述。
第一个问题：屈原为了一个行将灭亡的国家殉葬，是否是抱残守缺？
回答：是，但这是由于他的“宗国情结”①使然。
“宗国情结”由何念龙先生首提，他认为：自古以来，“国”是一个不断变化发展的概念，其内涵是从偏窄到广泛而多元的递变，而屈原所说的“国”，只是“宗国”，屈原的爱国是一种浓厚的“宗国情节”。我本人也赞同这一观点。在屈原的作品中“国”字的出现很少（不超过5次），更没有“国家”一词。而真正具有“国家”意义的“国”是《九歌・国殇》的篇名、《九章・惜往日》“国富强而法立”。至于《离骚》中“国无人莫我知兮”和《九章・哀郢》中“出国门而轸怀”，或以为作“国都”解。纵观屈之作，他更多的是以“皇舆”“旧乡”“故都”“故乡”来代表他的祖国――楚国，亦即他的宗国。从这些词语中不难看出其“国”中的宗族之情、乡土之恋。《离骚》开篇对先祖的追述，正体现出屈原强烈的宗国氏族观念。作为“楚之同姓”，对屈原来说，他全部的政治价值的实现、全部的情感寄托都在楚国、楚王身上，他根本看不到楚国以外的更广阔的现实世界，也没有意识到当时大一统的趋势。所以当他认为楚国不复存在之时，他选择了为一个行将灭亡的国家殉葬，这无疑是他的“宗国情结”使然。但从他忽视当时天下大一统的趋势这一点来看，以他的才智，没有为大一统积极奔走而选择殉葬，又可以说他是抱残守缺的。
第二个问题：是否与统一大势背道而驰？
回答：是，这一点可以从他不顾当时劳动人民的利益而维护楚国领主贵族的反动统治中得出。
首先，说到楚国领主贵族的反动统治，这就要提到当时楚国国内腐朽残暴的统治。在屈原生活的时代，秦国已经是新兴地主阶级占统治地位的国家，而楚国却还处在封建领主庄园制度之下。楚国上层统治集团为了淫逸侈靡的生活而“不恤众庶”，加重对劳动人民的压榨，致使“民人无褐”，“百姓饥饿”，甚至导致了庄跷为首的农奴和农民的暴动。可见当时楚国劳动人民处在水深火热之中并志在领主贵族集团的残暴统治。稍后于屈原的荀子在分析楚亡的原因对说：“（楚）兵殆于垂沙，唐蔑死，庄跷起，楚分而为三、四。是岂无坚甲利兵也哉？其所以统之者，非其道故也！”②荀子已经看出楚国的灭亡不是由于楚国没有强大的军队以抵抗秦的进攻，而是由于楚国统治者“非其道故也”因此才败于秦。此外，《论语・公治长》有云：“子日：‘宁武子，邦有道，则知；邦无道，则愚。其知可及也；其愚不可及也’”（《论语义疏》卷三）。之后，班固也曾本着孔子所谓“危邦不入，乱邦不居，天下有道则见，无道则隐”③（《论语义疏》卷四）的处世原则批评屈原身居“邦无道”之楚国，而不知明哲保身。这也从侧面得出：当时楚国的统治“无道”。
屈原生活在“治无道”的楚国，且是楚国的贵族阶层。屈原热爱贵族，而且他又曾经是政治上的执政者，但他是贵族忠直公正的代表。面对贵族王朝的腐朽，忠直的屈原向昏君进谏：“不抚壮而弃秽兮，何不改乎此度？”并提出“美政”――是以儒家钧“德治”模式，以楚国领主贵族统治集团的法度为补充，以举贤授能为调整楚国腐朽政权机构的改良措施。以维护楚国的秩序，持和巩固楚国领主庄园制。为了贵族王朝的长治久安，屈原甘愿做楚王的前驱，为楚王“道夫先路”。在国势日衰、民情怨愤的形势下，屈原虽无时无刻不在担心楚王朝的倾覆，却始终把贵族政权的利益放在个人利益之上：“岂余身之惮殃兮，恐皇舆之败绩！”由此可见，屈原的爱国主义思想，体现了他对阶级、对宗国的命运负有政治上和道义上的责任感。既使他被排除在政治生活之外，他也不放弃自已的政治责任感：“余固知謇謇之为患兮，忍而不能舍也。指九天以为正兮，夫唯灵修之故也！”屈原在诗篇中留下的这种指苍天做证的誓言充分说明他倾心所爱的是宗国的君王和贵族，是贵族政权，而不是劳动人民。
其次，秦当时已显示出强大的军事力量，天下格局亦呈现大一统的趋势，且当时的楚国处于“治无道”状态，在秦兼并之列。勿用讳言，秦国兼并六国的战争是十分残暴的。然而它毕竞是进步的战争，它的进步性在于秦国用兼并战争的暴力手段铲除了六国落后的领主贵族集团的统治，解放了社会生产力，消灭了诸侯割据的分裂状态，使中华民族走向社会的统一，推动了中华民族的发展。因此，按照马克思主义历史观，我们就应该同情和肯定“有助于破坏特别有害的和反动的制度”的秦国，而不是相反。
但当时的屈原，不仅无视统一的大趋势，而且极力楚国维护落后腐朽的领主贵族集团的统治。因此从这点来说，他是与统一大势背道而驰的。
第三个问题：屈原还值得人们怀念吗？
回答：是的，这一点要从他志洁行芳，坚持自我；抗争邪恶，宁死不移的人生态度，以及他作为一个诗人对故土忠诚热爱的情感层面来谈。
首先，对于屈原的人格及宁死不移的人生态度，历来有很多大家都给予很高的赞赏。如班固评区之言：《大雅》曰：既明且哲，以保其身。斯为贵矣。今若屈原，露才扬己，竞乎危国群小之间，以离谗贼。然责数怀王，怨恶椒、兰，愁神苦思，强非其人，忿忍不容，沉江而死，亦贬絮狂捐景行之士。”④（卷一附）班固此言虽是以儒家关于君子进退处世的言论，责怪屈原不能“全命避害”。但从另一个层面，也反映了屈原志洁行芳，坚持自我；抗争邪恶，宁死不移的人生态度。
其次，应当指出，从战国的历史条件和时代特点来看，屈原的“美政”理想和爱国精神并不具有推动社会发展的进步性，没有什么值得肯定和赞扬之处。但屈原仍然无愧于一个伟大诗人的称号，这不仅在于屈原具有伟大的艺术天才，更主要的是因为他以无比的艺术才能塑造了一个正在衰亡着的贵族阶级的忠直公正人士的形像；塑造了一个具有丰富的历史知识的贵族思想家的形象。也使我们看到了一个正在衰亡着的楚国领主贵族统治集团在崩溃前夕的真实面貌。这就是屈原用他那浪漫主义的诗篇揭示出的。从这一点不妨可以说屈原是一位伟大的批判现实主义的诗人。作为封建领主庄园制的最后一个，专制封建社会黎明前的第一个伟大诗人的感情倾诉者，他的《离骚》是一曲对贵族社会必然灭亡的饱含血泪的挽歌，不仅具有伟大的艺术价值，而且具有历史的认识价值。
此外，屈原对故土故国的忠诚也得到历代大家的赞赏。如朱熹这样说道：“屈子之心其为忠清洁白，固无待于辩论而自显。”⑤虽然如上，我们若从统一大势的角度看，可以说“夫屈原之忠，忠而过者也。”但若放在现在的观念，单单从故土、国家层面来说，“屈子之忠”是值得我们尊敬和怀念的。
因此，抛开战国的历史条件和时代特点，仅从屈原坚持自我、宁死不移的人格和人生态度，以及作为一个伟大诗人、爱国之人的角度来看，屈原依然是值得我们怀念的。
综上所述，我的看法是：我们可以说屈原是爱国的，但这个国是楚国，更确切的说是其“宗国”。正因为他的“宗国情结”使得屈原在当时的历史条件下选择与统一大势背道而驰，甚至为了一个行将灭亡的国家殉葬，这在今天看来是有一点抱残守缺。但不可否认的是，屈原同时还是一个伟大的诗人，他的著作《离骚》至今仍具有不朽的价值。因此，从个人角度来看，屈原是值得人们怀念的。
参考文献
[1]何念龙。屈原“宗国情结”简论――对屈原“爱国主义”评价的再审视[A].中国屈原学会。中国楚辞学（第一辑）――2002年楚辞学国际学术研讨会论文专辑[C].中国屈原学会，2002：8.
[2]清乾隆道光间长塘鲍氏刊。知不足斋丛书[M].第七集。
[3]洪兴祖。楚辞补注[M].北京：中华书局，1983.
[4]朱熹。楚辞集注[Ml.上海：上海古籍出版社。1979.
注 释
①何念龙。屈原“宗国情结”简论――对屈原“爱国主义”评价的再审视[A].中国屈原学会。中国楚辞学（第一辑）――2002年楚辞学国际学术研讨会论文专辑[C].中国屈原学会，2002：8
②《荀子・议兵》
③清乾隆道光间长塘鲍氏刊。知不足斋丛书[M].第七集
④洪兴祖。楚辞补注[M].北京：中华书局，1983
屈原的故事 篇五
我和奶奶等天黑了再去包粽子。夜幕降临了，弯弯的月儿，像是金色的小船在蔚蓝的大海上航行；银亮的繁星，像是睁开了明净的笑眼，在高高的天幕上眨动。家家户户都在院里忙着——包粽子。我依偎在奶奶身旁，学着包粽子。
奶奶真会包粽子。她用汤匙在盆子里挖了些糯米，用手把粽叶卷好，将糯米倒进去，然后用五彩线系好，把包好的粽子连成一串。奶奶包的粽子真好看，像羊角形的叫“三角粽”。各式各样，有趣极了。
我包着粽子，忽然想起一件事来，就问：“奶奶，为什么要在农历五月初四的晚上包粽子呢？”奶奶笑着回答说：“包粽子还有一段故事呢！”“奶奶，那您给我讲一讲这个故事吧！”我恳求地说。“好吧！”奶奶摘下老花眼镜，摸着我的头说。我双手托着下巴，睁大眼睛听奶奶讲这个动人的故事。
屈原的故事 篇六
秭归鸟即子规鸟。相传为屈原妹妹屈么姑的精灵所化，每年农历五月，此鸟叫声“我哥回呦！我哥回呦！”以提醒人们做粽子、修龙舟，准备迎接端午佳节，祭祀屈原。农历五月初五，是我国传统的端午节，又称端阳、重五、端五节。早在周朝，就有“五月五日，蓄兰而沐”的习俗。但今天端午节的众多活动都与纪念我国伟大的文学家屈原有关。这一天，家家户户都要吃粽子，南方各地举行龙舟大赛，都与悼念屈原有关。同时，端午节也是自古相传的“卫生节”，人们在这一天洒扫庭院，挂艾枝，悬菖蒲，洒雄黄水，饮雄黄酒，激清除腐，杀菌防病。这些活动也反映了我们民族的优良传统。
战国时代，楚秦争夺霸权，诗人屈原很受楚王器重，然而屈原的主张遭到上官大夫靳尚为首的守旧派的反对，不断在楚怀王的面前诋毁屈原，楚怀王渐渐疏远了屈原，有着远大抱负的屈原倍感痛心，他怀着难以抑制的忧郁悲愤，写出了《离骚》、《天向》等不朽诗篇。公无前229年，秦国攻占了楚国八座城池，接着又派使臣请楚怀王去秦国议和。屈原看破了秦王的阴谋， 冒死进宫陈述利害，楚怀王不但不听，反而将屈原逐出郢都。楚怀王如期赴会，一到秦国就被囚禁起来，楚怀王悔恨交加，忧郁成疾，三年后客死于秦国。楚顷衰王即位不久，秦王又派兵攻打楚国，顷衰王仓惶撤离京城，秦兵攻占郢城。屈原在流放途中，接连听到楚怀王客死和郢城攻破的噩耗后，万念俱灰，仰天长叹一声，投入了滚滚激流的汩罗江。
江上的渔夫和岸上的百姓，听说屈原大夫投江自尽，都纷纷来到江上，奋力打捞屈原的尸体，纷纷拿来了粽子、鸡蛋投入江中，有此郎中还把雄黄酒倒入江中，以便药昏蛟龙水兽，使屈原大夫尸体免遭伤害。从此，每年五月初--屈原投江殉难日，楚国人民都到江上划龙舟，投粽子，以此来纪念伟大的爱国诗人，端午节的风俗就这样流传下来。
屈原的故事 篇七
关键词：诗经 楚辞 作者身份 创作目的
一、《诗经》编撰者身份的考订
《诗经》创作者和编撰者在学界历来众说纷纭，由于它是一部诗歌总集，不是由一人所作，所以只有极少的篇目有明确的作者。《诗经》的编辑在先秦古籍中也没有明确的记载，但“献诗”“采诗”“删诗”之说在历史上有一定的影响。“献诗”和“采诗”在先秦有文献可以佐证，孔子原无删诗之事[1]这里不再细谈。如“献诗”：
《国语・周语上》召公谏厉王曰：“……故天子听政，使公卿至于列士献诗，瞽献曲，史献书，师箴，瞍赋，诵，百工谏……”[2]4
《国语・晋语六》范文子云：“故兴王赏谏臣，逸王罚之。吾闻古之王者，政德既成，又听于民，于是乎使工诵谏于朝，在列者献诗使勿兜…”[2]147
有关“采诗“制度的文献资料：
《礼记・王制》天子五年一巡守……太师陈诗以观民风。[3]
《汉书・艺文志》古有采诗之官，王者所以观风俗，知得失，自考正也。
《汉书・食货志》孟春之月，群聚者将散，行人振木铎徇于路以采诗，献之大师，比其音律，以闻于天子。故曰：王者不窥牖户而知天下。
献诗的目的是补察时政，采诗的目的是为了“观风俗、知得失、自考正”有相同的政治目的。由此可知，不论是公卿列士向君王献诗，还是采诗官从民间采集而来的诗歌，通过“乡移于邑，邑移于国，国以闻于天子”的方式最终还是献于朝廷之上以达到劝谏天子的目的。[4]《诗经》中还有一类诗是周朝乐官保存下来的宗教和宴飨中的乐歌，这些诗歌保留在大雅和颂中，主要写歌舞娱神和对祖先的赞颂。
通过上述论述可看出，无论是献诗还是采诗或者是乐官保存下来的诗，都是经过朝廷官员创作或筛选、整理和改编过的，也都是带有一定的政治目的的。
二、《楚辞》创作者身份的考订
楚辞是在继《诗经》之后，在战国南方产生的一种新的诗词，本义为楚地的歌词由屈原首创，继之者有宋玉、唐勒、景差等人，到了汉代文人相继模仿成为一种题材，刘向辑录题名楚辞，东汉王逸做《楚辞章句》，遂成一部诗歌总集，楚辞的各个篇目作者基本明确，代表人物是屈原和宋玉。
（一）屈原的身份和职掌
《史记・屈原贾生列传》最早记录了屈原的生平：
屈原者，名平，楚之同姓也。为楚怀王左徒。博文强志，明于治乱，娴于辞令。入则与王图议国事，以出号令；出则接应宾客应对诸侯。王甚任之。
从这些记录可以看出：一，屈原是楚王的宗族，身份地位比较尊贵；二，屈原任左徒；三，屈原知识丰富，有较强的外交能力和政治能力。
在《渔父》中：屈原既放，游于江潭，行吟泽畔，颜色憔悴，形容枯槁。渔父见而问之曰：“子非三闾大夫欤？何故至于斯！”由此可知屈原任“左徒”和“三闾大夫”两种职务。“左徒”在司马迁看来要具备“博文强志，明于治乱，娴于辞令”的能力，要熟悉文献典籍，了解楚国的文化和历史，才能入则与楚王议国事，出则接待宾客。今有学者认为“左徒”大约相当于《周礼》中的“宗伯”或者是《楚语》观射父所谓“祝、宗”。在《周礼》中宗伯主要传习本民族历史，辨别昭穆，指导各种宗教礼俗，从事外交应对。至于三闾大夫一职，王逸有云：“三闾之职，职掌王族三姓，曰昭、屈、景。屈原序其谱属，率其贤良，以厉国士。”“掌王族三姓”分明言其为楚王族宗族长官，“序其谱序”就是传习、修撰宗族的历史和族谱，后两句是说还对宗族子弟负有教育的责任。由此可见，“左徒”和“三闾大夫”职掌相似，可能是同一种职称不同的人对它的称呼不同而已。[5]
由上面的论述可知，屈原对内负责宗族子弟教育，对外还要从事外交应对，可见他在楚国当时地位的重要性。他出自宗族情感，站在维护楚国的立场上，对外主张联齐抗秦，对内主张施行美政，他对他自己的理想和行为充满了信心和希望，而对自己遭到的不公正待遇充满了怨恨和愤激。在《离骚》中就有对楚王不满和劝谏楚王的诗句，如“不抚壮而弃秽兮，何不改乎此度也”，“彼尧舜之耿介兮，既遵道而得路。何桀纣之昌披兮，夫唯捷径以窘步。唯夫党人之偷乐兮，路幽昧以险隘”。屈原通过唐尧虞舜、夏桀商纣等历史人物向楚王进谏，要正直耿介，亲贤远佞，遵循正道才能踏上坦途。
（二）宋玉的身份和职掌
宋玉的身世，史书上并没有完整的记载，只有些零星的材料。《汉书・艺文志》记载：宋玉，赋十六篇，楚人，与唐勒并时，在屈原后也。晋习凿齿《襄阳耆老传》：宋玉者，楚之鄢人也。故宜城有宋玉冢。始事屈原，原既放逐，求事楚有景差……[6]146-148
关于宋玉任何职，他是文学侍从之类，奉命为楚襄王作辞吟赋，是个帮闲文人。其实从他的赋中可看出他并不是一个闲人。[6]3-5《登徒子好色赋》“大夫登徒子侍于楚王，短宋玉 ”，大夫登徒子在楚王面前说宋玉的坏话，可以猜测他俩职位同列。汤炳正先生已经论证“左徒”与“登徒”是一种官职两种不同的简称。[7]因此，宋玉也居大夫一职。从宋玉的《九辩》中所写的内容看，他在做官时，劝谏楚襄王改革弊政，举任贤士。刘勰在《文心雕龙・谐隐》中说：“宋玉赋《好色》，意在微讽，有足观者。”由此可见，宋玉并不是表面上所谓的闲人，他也在其位谋其政，忧虑楚国的现状。在《九辩》中他也表达了改革时弊的愿望，如：“何时俗之工巧兮，背绳墨而改错？却骐骥而又乘兮，策驽骀而取路。当世岂无骐骥兮？诚莫之能善御。”“计专专之不可化兮，愿遂推而为臧。赖皇天之厚德兮，还及君之无恙。”表明自己的决心，同时也希望君王能够惩恶扬善。
三、由此可知，诗经与楚辞创作的讽谏目的
由上可知，《诗经》与《楚辞》的编撰者和创作者的身份，都是有官职的官员，他们的创作也都带有一定的政治目的。君王通过采诗官采集而来的诗歌以及公卿列士所献之诗来了解天下之事和政治得失，官员也可以通过向君王进献诗歌的方式来委婉表达自己的讽谏之意。《诗经》讽谏的政治目的在先秦文献中从对“六义”的解释就可看出，在郑玄《周礼注》中：
风，言贤圣治道之遗化也。赋之言铺，直陈今之政教善恶。比，见今之失，不敢斥言，取比类以言之。兴，见今之美，嫌于媚谀，取善事以劝喻之。雅，正也，言今之正者，以为后世法。颂之言诵也，容也，诵今之德，广以美之。
《毛诗序》首次提出诗有“六义”，诗经的美刺目的显然可见――“主文而谲谏，言之者无罪，闻之者足以戒，故曰风”，“至于王道衰，礼义废，政教失，国异政，家殊俗，而‘变风’‘变雅’作矣”，“是以一国之事，系一人之本，谓之风；言天下之事，形之风，谓之雅。雅者正也，言王政之所由废兴也，政有小大，故有小雅焉，有大雅焉。颂者，美盛德之形容，以其成功告于神明者也”。《毛诗序》从诗的功能的角度阐释“风”雅“颂”，其实在《毛诗序》中很明确地提出了《诗经》的创作目的是“经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗”。
《楚辞》的创作时期主要集中在楚国的衰败之际，它创作年限的跨度比《诗经》所跨年限小得多，所以楚辞中的篇章多是忧愁忧思忧恨而作的，个人哀怨，激愤、不满的情绪多有流露。屈宋等人作诗作赋，表面上是为了抒发自己的情绪，但他们最终的目的还是希望君王能看到他们的文章，重用他们，以实现他们的政治抱负。司马迁在《史记・屈原贾谊列传》有：
屈原既死之后，楚有宋玉、唐勒、景差之徒者，皆好辞而已赋见称，然皆祖屈原之从容辞令，终莫敢直谏。
在司马迁看来，屈原作《离骚》等篇章都有直谏的意思，宋玉、唐勒、景差等人虽学屈原作赋，但却没有继承其直谏的精神。但是这并不能说明除屈原的楚辞作品外，其他人的作品就没有讽谏的意图。
刘勰在《文心雕龙・谐隐》中说：“宋玉赋《好色》，意在微讽，有足观者。”李善注《文选》也曾点明其主题：“此赋假以为辞，讽于淫也。”其实，宋玉的《神女赋》、《高唐赋》、《风赋》都有讽谏的意义，只是明显程度不同而已。陈第对宋玉总的评价是“宋玉之作，纤丽而新，悲痛而婉，体制颇沿其师，风谏有补于其国，亦屈原之流亚也”。由此可见，宋玉作赋的讽谏目的，与屈原不同的是措辞与情感都没有过分激烈，这可能源于他们出身和身份地位不同。
讽谏是《诗经》与《楚辞》的创作目的，但是诗歌创作的情感因素不可否认。司马迁在《报任少卿书》中就说“诗三百篇，大抵圣贤发愤之所为作也”。他说屈原的《离骚》也是忧愁幽思而作。在《毛诗序》中有：“国史明乎得失之迹，伤人伦之废，哀刑政之苛，吟咏性情，以风其上，达于事变而怀其旧俗者也。故变风发乎情，止乎礼义。”吟咏性情，以风其上，这就是国风的创作目的。诗人作诗，皆是心中有所郁结，不得通其道，故述往事而思来者。因此，讽谏之辞中带有自己的性情与情感必是不朽之作。
参考文献
[1] 袁行霈。中国文学史（第一卷）[M].北京：高等教育出版社，2005：51-52.
[2] 韦召。国语[M].北京：商务印书馆，1935.
[3] 吕友仁。礼记全译・孝经全译（上）[M].贵阳：贵州出版社，2009：193.
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[5] 过常宝。楚辞与原始宗教[M].北京：东方出版社，1997：19-24.
屈原的故事 篇八
［关键词］ 沅陵；龙舟；竞渡；盘瓠
Abstract:The Yuanling dragon boat race was for sacrificial purpose to Pan Hu；the ancestor of Miao minority group. It was far earlier than the sacrificial dragon boat race to Qu Yuan. Qu Yuan intensively described the Yuanling dragon boat race in his works Xiang Jun and Dong Jun and in other poems， which proved that Yuanling dragon boat race didn't not originate from Qu Yuan. It was Ou Hui and Liu Yuxi who related the Yuanling dragon boat race with Qu Yuan. They associated the Yuanling dragon boat race with patriotism of Qu Yuan. The Yuanling dragon boat race boasts four World Bests. Therefore， it is reasonable to regard Yuanling as the hometown of the traditional Chinese dragon boat race.
Key words: Yuanling;dragon boat; boat race; Pan Hu
端午龙舟竞渡是南国水乡一带普遍盛行的节庆活动。关于龙舟竞渡起源的说法有很多，叫得最响的不外以下几种：祭龙图腾说、祛病驱瘟说、祈求丰收说、纪念英雄人物说。而纪念英雄人物说又众说纷纭，譬如屈原说、伍子胥说、勾践说、曹娥说、秋瑾说等等。当然，影响最大、流传最广的说法无疑是纪念屈原说。
在湘西沅陵，人们亦热衷于龙舟赛事，然而，笔者以为，他们不是为纪念妇孺皆知的爱国诗人屈原，而是为了纪念他们的苗族先祖——盘瓠。沅陵龙舟赛发祥于远古，远远早于祭祀屈原的龙舟赛，沅陵很可能是中国传统龙舟竞渡的主要发祥地。此说一出，可能会让某些人质疑，因为在许多人意识里，龙舟竞渡是为打捞屈原抛掷粽子以防水族啃啮诗人遗体而演化下来的一个节日活动，画着龙体形状或制成龙形的“龙舟”就是为了纪念屈原而发明并沿袭的。这观念经过历代人民的思想复印，早已沉入国人的集体无意识之中，在全国形成默契。
然而，笔者并不是向祭屈说提出挑战的第一人，敢向祭屈说这一传统观点提出质疑的是上个世纪四十年代著名学者闻一多先生。他说：“拯救屈原的故事，最早的记载也只在六朝（约公元420年—公元589年）。”而“端午这个节日，远在屈原出世以前已经存在，而它变为屈原的纪念日，又远在屈原出世以后。”他还认为，把端午节的起源说成是为纪念屈原，恐怕“是帮同古人说谎”。
关于龙舟，民国二十九年商务印书馆《辞源》的解释为：“《穆天子传》：天子乘龙舟鸟舟，浮于大沼。［注］舟以龙鸟为形制也。后因谓天子之舟曰龙舟。又端午竞渡之舟，饰为龙形，亦曰龙舟。”这里根本没有提及屈原，也没有实指划龙舟的时间（端午）。闻一多坚持认为端午是纪念龙的节日，“应该是史前图腾社会的遗俗”。他的观点与湘西沅陵端午龙舟十分相似。《辰州府志》如是记载：“辰，蛮夷所居也，皆盘瓠子孙。”“辰”，在十二生肖中称为“龙”，故“辰州”亦为“龙州”。以龙为沅陵之别称并特设州府，与沈从文故乡“凤凰”之名的由来有异曲同工之妙，说明“龙”与辰州有层述说不清的微妙关系。故云“辰州”即“龙州”，实乃龙之故乡。沅陵泸溪段的沅水称为“辰河”，由此还衍生出沅陵的“辰河戏”、“辰河傩”、“辰州符”、“辰砂”、“辰龙关”等特定称谓。
在湘西，民间流传这么一个故事：五千年前，帝喾征苗，导致国力空虚，北方兴起的犬戎部落乘机入侵中原，直接威胁到帝喾政权。帝喾下旨，谁能擒杀犬戎部落首领吴将军，就将女儿辛女嫁给谁。五溪民族领袖盘瓠征讨犬戎，最后割下了吴将军的首级。盘瓠依旨娶得辛女，俩人落户安家在沅陵半溪石穴，披荆斩棘，创造文明，繁衍成苗、瑶、侗、土、畲、黎六个民族。盘瓠为蚩尤之后，帝喾为黄帝之后，二人原本水火不容，自娶辛女，帝喾与他签订了免征五溪徭役，永远与五溪少数民族和好的盟约，真正实现了华夏与南方少数民族的水乳交融。因此，盘瓠便被五溪各族奉如始祖。他去世以后，其子孙延巫请神为其招魂，因沅陵山多水密，后人不知他魂落何处，就让各族都打造一只饰有龙形图案的木舟，沿水游弋招魂。很显然，那时龙舟活动具有浓郁的巫祭色彩。当年盘瓠居住的洞穴（盘瓠洞）数千年如一日被苗民视为祖先的“根巴”而加以奉祀。这是上古时期苗族的祖先图腾崇拜（如今每年龙舟下水后，第一件事就是到盘瓠庙烧香祭祖，然后开始游弋）。据说盘瓠南迁，进入沅陵、泸溪一带开疆拓土（泸溪亦存辛女、盘瓠遗迹），可能就是乘独木舟逆沅水而上的。这种细长、瘦弱的木舟，即是龙舟的原始雏形（今天竞渡的龙舟就是这种体型）。又传说盘瓠走出洞穴后，就是驾着独木舟顺沅水而下的，此后沅水两岸便有了人类。这就是“盘古（盘瓠）开天辟地”的由来。沅陵有句俗语叫“五月五，出盘古，端阳前后听锣鼓”，便是对沅陵端午龙舟祭盘瓠的有力佐证。沅陵流传千年的苗族古歌《漫水神歌》这样唱道：“人家划船祭屈原，我划龙舟祭盘瓠”，同样，也是对沅陵龙舟祭祀盘瓠的有力佐证。沅陵人不喜喝“忘魂汤”，盘瓠是其创业先祖，人们便以划龙船的方式缅怀他。划龙船，已成了沅陵人“集体无意识”的象征。
关于龙舟竞渡，《湖南通志》明确表示：“最早始于武陵（注：沅陵曾属武陵郡）。”《中华人民共和国资料手册》也认为：“龙舟节是流行于湘西一带的苗族节日，大都在农历五月初五进行。”而最有说服力的是屈原本人放逐沅澧之际，在沅陵辰河亲眼见过苗人举行的盛大竞渡场面，而且有诗句记载并流传：“驾飞龙兮北征，邅吾道兮洞庭。”（郭沫若译：“驾着龙舟我们往北飞，在洞庭湖中好打来回。”见《湘君》）（你看，当年龙舟竞渡多么壮观，都划到洞庭湖了。）“薜荔柏兮蕙绸，荪桡兮兰旌。”（郭沫若译：“香花装饰桡片，兰花插作旗徽。”见《湘君》）（今沅陵划龙舟的梁就叫“桡片”，船头也都插旗子。）“石濑兮浅浅，飞龙兮翩翩。”（郭沫若译：“龙船任你飞又飞，石滩它只浅又浅” 。见《湘君》）［1］对沅陵一带的龙舟，屈原还有过许多精彩的描写。例如他在《湘君》诗中对龙舟进行过赞美和祝愿：“美要渺兮宜修，沛吾乘兮桂舟。令沅湘兮无波，使江水兮安流。”他认为，龙舟之所以很美，就是因为它体型修长，又在汹涌的沅水湘江上激流奋进。但是他更希望汹涌的沅湘之水能够少些波浪，安稳流淌，其含义是希望楚王多施惠政，以求社会稳定，人民安居乐业。在《东君》一诗中，他更是写出龙舟竞渡时的恢弘场面和气魄：“驾龙舟兮乘雷，载云旗兮委蛇……羌声色兮娱人，观者憺兮忘归”。意思是说驾在那飞驰的龙船上，就像坐在轰轰的雷声之中，船上的旗子像云一样，又多又厚，舞动开来，好似一条蜿蜒行进的巨龙。歌声舞影真使人欢畅，着迷的观众都忘记回家。那种气势和场面，正是今天沅陵龙舟赛的真实写照。屈原自己做梦都想不到他殉江以后若干年，人们竟然将他曾为之高歌的龙舟赛事活动附丽成一种纪念他的民族节日活动，并且赋予深刻的文化内涵，作为爱国主义的活动典范而受国人疯狂膜拜！我们没有理由埋怨屈原，这是人们故意撒下的一个谎言。（不过有一点还是让我们感到遗憾，那就是中国独创的世界文化遗产委屈地被削减了三千年的历史！）
中国传统龙舟竞渡从湘西沅陵起航[DM)]
十堰职业技术学院学报[KG9*2]2008年第4期[KG11*2]第21卷第4期
那么，这个美丽的谎言是谁撒下来的呢？笔者在书页泛黄的线装古籍中查到了一本生僻的《续齐谐记》，里面记载：“屈原五月五日投汨罗江而死，楚人哀之，每至此日，以竹筒贮米投水祭之。汉建武中，长沙欧回白日忽见一人，自称三闾大夫，谓曰：‘君常见祭，甚喜。但常所遗，并为蛟龙所窃。今若有惠，可以楝叶塞其上，仍以五彩丝约缚之。此二物蛟龙所惮也。’回依其言，世人作粽，并带五彩丝及楝叶。皆汨罗之遗风也。”
原来，就是长沙人欧回先生撒下了这个美丽的谎言，只不过，这个谎扯得太迟了。“建武”，是东汉光武帝刘秀的年号，即公元25年到56年，距屈原投江已有三百多年，也就是说，当年屈原自尽时，并没有龙舟打捞遗体且抛撒粽子的过程。就是欧回先生也始料不及，这个谎居然让中国人乃至世界人民都欣然接受，并且演绎成一种国际性的体育赛事活动（比如，在日本、越南、韩国、英国等等国家，都有诸如此类的龙舟赛事活动）。
不过，闻一多先生还是认为这个谎扯得值，既美丽善良又有教育价值。他满怀激情地赞赏：“我佩服他那无上的智慧……这谎中有无限的真！”即使在我们弄清了龙舟起源的真相后，这个谎还是可以保留下去的。
如果说，沅陵传统龙舟竞渡是为了祭祀民族始祖盘瓠的话，那么，现代的沅陵龙舟竞渡似乎又注入了新鲜的因素，而这种新鲜的因素又是唐代诗人刘禹锡一个“美丽的错误”所致。刘禹锡被贬到朗州（今常德）任闲职，在沅湘之间四处游乐。一年端午，他游到沅陵，观看了一场热闹的龙舟比赛，激动之余，写下了著名的《竞渡曲》。当时的沅陵龙舟赛，跟今天一样刺激，岸上的人捶胸顿足，“嗬哉嗬哉”挣腰呐喊。刘禹锡是河南人，听不懂沅陵方言“嗬哉”为何意，误认为是“何在”之意，进而由屈原的命运联想到自己的处境，自然而然地认为“嗬哉”是为屈原寻找亡魂，还特意在《竞渡曲》前加了一段小序——
[HK22]竞渡始于武陵，至今举楫而相向之，其音咸乎云“何在”，斯招屈之意。[HK]
此序一出，影响千古。它一方面肯定了中国传统龙舟竞渡始于沅陵（古属武陵郡），一方面又讹传了一个错误的信息。于是，端午龙舟祭屈原之说，大行于天下。就这样，沅陵龙舟祭盘瓠之本意逐渐与祭屈原之新意相融合，给古老的巫祭活动注入了新的爱国思想，使得沅陵龙舟竞渡具有了更加深厚的文化内涵。
沅陵人对龙舟有着狂热的痴迷，除了水上龙舟，他们还划旱龙船，小孩子还玩纸龙船。龙舟是沅陵人的生命之舟，素有“宁愿荒废一年田，不愿输掉一年船”之说。沅陵人对龙舟的情感是生命的情感，就凭着这份情感，沅陵历代人民端午节都要举行盛大的龙舟赛事活动，哪怕改朝换代，江山易主，战乱莅临，或疫病流行，沅陵人的热情从不改变。且时间之长，参赛龙舟之多，观众之众，天下称奇。龙舟赛不仅是打破平庸的一种激动人心的方式，也是沅陵人祖先崇拜意识还保留在节庆民俗中的旧时姿容。在沅陵，龙舟赛这一古老的民俗事象已被高度圣化，湘西龙舟竞渡，已形成一种民族传统，浓缩成一个文化符号。它是民族之魂！它是沅陵人生命的节日！它是民族高度团结所达到的绝妙境界！人家划龙船，只学得其皮毛，是拼耗体力的体育活动，而沅陵人划龙船，才真正悟其精神。且听下面的《龙腾百字文》：“火之血，酒之气，山之屑，水之魂，五月辰河看龙腾。方识沅陵人。鼓如雷，烟似云，动桡雾气生，吼声破山门，三千载浪里争雄，九万年不老乡情，胜亦赢，败亦赢，帅旗满江横。了了！神乃吾民，吾民皆神，心高则山矮，协力滩亦平，望子孙驾苦舟拼搏奋进，众手托金盆！”凌云壮志，叫人肃然起敬。
对沅陵这一民俗奇观，刘禹锡倾倒过，王阳明感动过，林则徐惊呆过，张学良震撼过，贺龙参与过。即使战火不断的抗战时期，沅陵人仍冒着被敌机轰炸的生命危险，举行龙舟大赛，以鼓舞全国人民的抗战士气。一大批流亡沅陵的文化名人如周立波、欧阳山、草明、吴冠中、翦伯赞、廖沫沙等亲眼观看过龙舟大赛。
2002年12月10日，中国龙舟协会郑重授予沅陵“中国传统龙舟之乡”的光荣称号。
世界文化遗产专家邓微说：“沅陵传统龙舟十分有代表性，它拥有历史最悠久、参赛规模最大、运动员最多、观众最多四个世界之最，将填补世界遗产项目空白。”
根据上述典籍及实例分析，将龙舟的发祥地、中国龙舟的故乡定于龙城沅陵，是可信的。
屈原的故事 篇九
2、正文
传说屈原死后，楚国百姓哀痛异常，纷纷涌到汨罗江边去凭吊屈原。渔夫们划起船只，在江上来回打捞他的真身。有位渔夫拿出为屈原准备的饭团、鸡蛋等食物，“扑通、扑通”地丢进江里，说是让鱼龙虾蟹吃饱了，就不会去咬屈大夫的身体了。
人们见后纷纷仿效。一位老医师则拿来一坛雄黄酒倒进江里，说是要药晕蛟龙水兽，以免伤害屈大夫。后来为怕饭团为蛟龙所食，人们想出用楝树叶包饭，外缠彩丝，发展成粽子。