古代是比较注重礼仪的，所以古代有着关于礼仪的小故事。高考家长网为您带来了4篇古代礼仪故事，我们不妨阅读一下，看看是否能有一点抛砖引玉的作用。
古代礼仪故事范文 篇一
孔融（153—208年），鲁国人（今山东曲阜），是东汉末年著名的文学家，建安七子之一，他的文学创作深受魏文帝曹丕的推崇。据史书记载，孔融幼时不但非常聪明，而且还是一个注重兄弟之礼、互助友爱的典型。
孔融四岁的时候，常常和哥哥一块吃梨。每次，孔融总是拿一个最小的梨子。有一次，爸爸看见了，问道：“你为什么总是拿小的而不拿大的呢？”孔融说：“我是弟弟，年龄最小，应该吃小的，大的还是让给哥哥吃吧！”
孔融小小年纪就懂得兄弟姐妹相互礼让、相互帮助、团结友爱的道理，使全家人都感到惊喜。从此，孔融让梨的故事也就流传千载，成为团结友爱的典范。
千里送鹅毛
“千里送鹅毛”的故事发生在唐朝。当时，云南一少数民族的首领为表示对唐王朝的拥戴，派特使缅伯高向太宗贡献天鹅。
路过沔阳河时，好心的缅伯高把天鹅从笼子里放出来，想给它洗个澡。不料，天鹅展翅飞向高空。缅伯高忙伸手去捉，只扯得几根鹅毛。缅伯高急得顿足捶胸，号啕大哭。随从们劝他说：“已经飞走了，哭也没有用，还是想想补救的方法吧。”缅伯高一想，也只能如此了。
到了长安，缅伯高拜见唐太宗，并献上礼物。唐太宗见是一个精致的绸缎小包，便令人打开，一看是几根鹅毛和一首小诗。诗曰：“天鹅贡唐朝，山高路途遥。沔阳河失宝，倒地哭号啕。上复圣天子，可饶缅伯高。礼轻情意重，千里送鹅毛。”唐太宗莫名其妙，缅伯高随即讲出事情原委。唐太宗连声说：“难能可贵！难能可贵！千里送鹅毛，礼轻情意重！”
这个故事体现着送礼之人诚信的可贵美德。今天，人们用“千里送鹅毛”比喻送出的礼物单薄，但情意却异常浓厚。
程门立雪
“程门立雪”这个故事出自《宋史·杨时传》：“见程颐于洛，时盖年四十矣。一日见颐，颐偶瞑坐，时与游酢侍立去。颐既觉，则门外雪深一尺矣。”
“程门立雪”说的是宋代学者杨时和游酢向程颢、程颐拜师求教的事。杨时、游酢二人，原先以程颢为师，程颢去世后，他们都已四十岁，而且已考上了进士，然而他们还要去找程颐继续求学。故事就发生在他们初次到嵩阳书院，登门拜见程颐的那天。
相传，一日杨时、游酢，来到嵩阳书院拜见程颐，但是正遇上程老先生闭目养神，坐着假睡。这时候，外面开始下雪。这两人求师心切，便恭恭敬敬侍立一旁，不言不动，如此等了大半天，程颐才慢慢睁开眼睛，见杨时、游酢站在面前，吃了一惊，说道：“啊，啊！他们两位还在这儿没走？”这时候，门外的雪已经积了一尺多厚了，而杨时和游酢并没有一丝疲倦和不耐烦的神情。:
这个故事，就叫“程门立雪”，在宋代读书人中流传很广。后来人们常用“程门立雪”的成语表示求学者尊敬师长和求学心诚意坚。
心平气和的刘铭传
古代礼仪故事范文 篇二
作为文化科技发达、经济生活富裕的现代人更应该要把古人的这一传统美德保持和发扬光大，使之不断的传承下去不愧于“文明古国”、“礼仪之邦”这个着称！
从古至今，关于文明礼仪的事情和榜样有好多好多举不胜举。古代有孔融让梨的典故；近代有雷锋叔叔的故事；当代有无锡最美丽司机吴斌和湖北“托举哥”周冲的事件等等。
通过学习和了解这些的典故、故事、事件等使我懂得了其实生活中大到社会；小到在学校和我们各自的家庭里处处有注重和讲究礼仪的地方，像见义勇为、文明谦让、乐于助人、尊重师长、同学之间友好相处、爱护公共财物、公共场合不大声喧哗等等……
使我懂得了重视和讲究文明礼仪的人会得到社会的肯定和人们的尊重，反之会受到社会应有的惩罚及人们的谴责和唾弃！
以下有两个在我的生活中发生的事情，看看讲究和不讲究文明礼仪得到什么样不同的结果。第一件是发生在我自己身上的事情，第二件是发生我身边我看到的事情……
记得哪是发生在我上小学一年级的事情了，有一天放学回家我跟奶奶手拉着手边走边跳的走在我们家小区的路上，突然间看到走在我们前面不远处的老爷爷手里提着的袋子破了，东西撒了一地正弯着腰很吃力的捡拾着，当时我看到了马上撒开奶奶的手飞奔了过去帮助老爷爷捡东西，后来奶奶也赶上来了一起帮老爷爷捡，得知老爷爷是坐在我们同一幢楼底楼的邻居后又帮他一起提着送到了家里，老爷爷摸着我的头直夸我是个懂事的好孩子。
当时那个时候我也不懂什么文明礼仪的事情，只是觉得被人夸奖的感觉很开心很受用！本来我以为这件事就这样过去了，哪知第二天放学回家老爷爷已经在门口等我们了，并邀请我和奶奶到他家去玩，还买了好多好吃的东西给我。通过聊天我知道了老爷爷是个退休的老师，年纪七十多岁了平常子女不在身边，我那天的举动让他很感动！
之后他经常邀请我和奶奶到他家去玩，给我买好吃东西又教我做作业，我刚上学时由于不太适应所以成绩不太理想，在他的帮助下有了很大的提高，最后我们俨然成为了“忘年交”我有不懂得总是去请教他，他也很耐心的为我讲解直到我弄懂为止。后来我们家搬走了虽然很少见面了，但是好几次我们正好在超市见面的时候他还是一如既往的很关心我和我的学习成绩，每次依然买好多好吃的东西送给我，我难为情不肯收他还生气了哩！
第二件事情发生在我小学时的母校门前的马路上，当时正值我们学校学生放学时间，马路上停满了前来接孩子放学家长的车子。其中，有两个家长因为不小心使车子互相碰撞了。其实碰的也不太严重只要互相礼让一下也就过去了，由于双方互不相让吵了起来还大打出手，使的本来就比较拥挤的马路堵得水泄不通，一片混乱。妨碍了别人的通行，后来警察来了，他们俩最终被带到警局去了，后来听说都受到了应有的惩罚！哎~如果，他们俩当时互相谦让，得到结果将不会是这样的……
通过上述在我身边发生的这两件小事情，充分的证明了讲究和不讲究文明礼仪的区别，一个得到了别人的表扬和帮助而另一个却得到了应有的惩罚和谴责。
古代礼仪故事范文 篇三
关键词：跪拜礼仪；历史演变；贵族分权；皇权政治；君臣关系
中图分类号：K2 文献标识码：A 文章编号：1672-3104（2014）05?0237?06
一、跪拜礼仪的形成
在中国人的生活中，跪拜曾是一种极为重要的礼仪姿势。跪拜礼，是以周代贵族的正坐[1]为基础而形成的礼仪姿势。目前最早记载跪拜礼仪的文献是《仪礼》《礼记》与《周礼》。虽然对于三礼的成书年代一直存在争论，但其内容反映了西周至春秋战国贵族的礼仪生活则是基本可以肯定的。自西周至西汉初年是礼书内容形成并成为经典的时代。三礼中《仪礼》成书年代最早，是礼的本经，本名《礼》。仪礼的撰者与成书年代亦是众说纷纭，本文从彭林的说法，采近代学者沈文倬的观点，即认为《仪礼》是公元前5世纪中期到公元前4世纪中期的100多年间，由孔门弟子及后学陆续撰作的。[2]（77）《周礼》，原名《周官》，可能成书于战国末年，甚至晚至西汉初。《周礼》并非是真实记录某一时期的礼仪原貌，而是以现实为基础构思出来的理想国的蓝图。[2]（60?71）《礼记》旨在阐释礼之大义。关于《礼记》的成书年代，彭林认为：“《礼记》中属于‘吉礼’的《冠义》、《昏义》、《乡饮酒义》、《射义》、《燕义》、《聘义》的各篇，内容依附于《仪礼》；属于‘丧服’和‘祭礼’的各篇，内容也与《仪礼》的丧祭之礼一贯；因此它们的年代当与《仪礼》不离左右。《曲礼》《礼器》《少仪》《深衣》《乐记》《内则》等篇，学者多信为孔门弟子之作。”“通论各篇当如班固所说是‘七十子后学所记者’，也是先秦的文献。”[2]（88?89）虽然三礼的成书年代极为复杂，但其中内容基本反映了西周至春秋战国时期上层贵族的礼仪生活。所以跪拜礼是在西周宗法制与分封制的政治制度之下形成的礼仪制度。
当跪坐作为一种正式体面的坐姿逐渐在贵族的生活中普及之后，由跪坐而产生的礼仪――跪拜礼也就产生了。跪拜礼合称为九拜。《周礼・春官・大祝》中记九拜为：“一曰稽首，二曰顿首，三曰空首，四曰振动，五曰吉拜，六曰凶拜，七曰奇拜，八曰褒拜，九曰肃拜，以享右祭祀。”[3]（2007）对于“以享右祭祀”，贾公彦疏云：“此九拜不专为祭祀，而以祭祀结之者，祭祀事重，故举以言之。”段玉裁则认为九拜礼“谓拜神、拜尸、拜宾也”，只是“顿首非拜神之拜”。[3]（2007）可见，九拜礼最初用于严肃、敬神的祭祀空间的情况居多，后来才逐渐渗透进贵族的礼仪交往当中，成为身份关系的符号象征。所谓“拜之所用甚多，而尤莫重于祭祀，此经所以言右享祭祀也。”[4]（459）
二、跪拜礼仪的基本形式
跪拜礼真正在礼拜姿势上有区别的只有稽首、顿首、空首、稽颡而已①。下面就分别对这几种跪拜仪式进行辨析。稽首为谨严舒缓之仪节。“稽”有两重意思，一是至；一是稽留多时。至，必乃至地之意，是相对于空首之至地而言。孙诒让援引东汉班固《白虎通义・姓名篇》释“稽”字：“必稽首何？敬之至也，头至地。稽，至也。首谓头也。”[3]（2008）郑玄注“稽首”为“拜头至地也”[3]（2008）。段玉裁解说为：“稽首者，拜头至地也。既拜手，而拱手下至于地，而头亦下至于地。拱手至地，手仍不分散，非如今人两手按地也。手前于膝，头又前于手。荀子曰‘下衡曰稽首’是 也。”[3]（2008）[5]（595）稽留多时之意，则是相对于顿首之急促而言。贾公彦释“稽”为“稽留”，即“至地多 时”[3]（2010），正如段玉裁所言：“稽首者，言乎首舒迟至于地也；顿首者，言乎首急遽至于地也。是稽顿之别 也。”[3]（2009）
稽首拜主要是用于礼敬之事，如段玉裁言：“稽首者，敬之至也。”[3]（2011）臣拜君属礼敬，而君拜天地亦属礼敬，所以当从稽首拜。如孔颖达疏“施之于极尊，故为尽礼也”[6]（285）；“拜中惟稽首最重。诸侯于天子、臣于君乃有之”[7]（841）。毛奇龄亦认为稽首礼本为见至尊之礼：“孟子子思再拜稽首，皆以稽首为见尊之礼。故左传公舍齐侯于蒙，齐侯稽首，公祗拜，而齐人怒之。孟武伯曰：非天子寡君无所稽首。又公如晋稽首，智武子曰：天子在而君辱稽首，寡君惧矣。则稽首者，拜礼之重，惟见至尊者得行之。今限之为凶丧之礼大不敬矣。”[8]（17）故稽首拜为拜礼之最重，主要用于“见至尊者”。
空首与稽首的区别在于稽首是头至地，而空首头不至地。东汉郑玄注《周礼》“空首”为“拜头至手，所谓拜手”[3]（2011）。段玉裁解说为：“既跪而拱手，而头俯至于手，与心平，是之谓‘头至手’，荀卿子曰‘平衡曰拜’是也。”[5]（595）孙诒让释“空首”：“凡经典男子行礼单言‘拜’者，皆即空首。详言之则曰拜手，略言之则曰拜。”[3]（2011）具体做法是：先跪而拱手，再低头到手上，与心平。因为头低到手上，所以叫“拜手”，因为头不到地，所以叫“空首”。空首，由于着重以手行礼，又叫“拜手”，或简称为“拜”。所以空首拜之手与头都不至地，而仅与心口齐平。它是地位相当的男子相互行的常礼，如《经问・九拜辨》中所言“若敌体通行则只拜手”[8]（17）。清黄以周亦言：“空首者，男子之常拜也。”[3]（2011）由于空手较之稽首为轻，所以也用于君对臣下的答拜：“空首拜者，君答臣下拜。”“君拜臣下当从空首拜，其有敬事亦稽首。”[4]（455）
顿首与稽首的区别则在于头在地上停留的时间长短，前者稽留多时，缓慢而起，后者则停留时间短，快速叩头而起。正是因为顿首行礼显得仓促，贾公彦释“顿首”为“至地即举”[3]（2010）。郑玄注“顿首”为“头叩地也”。段玉裁云：“叩者，也。者，击也。既拜手而拱手下至于地，而头不徒下至地，且触额，是之谓顿首。”[3]（2009）所以《经问・九拜辨》中言：“夫顿首者，急遽造次之状，大非常礼。”[8]（17）综合比较之后，我们发现，孙诒让的“顿首与稽首俱头至地，但顿首以叩颡为异。贾疏谓‘稽首至地多时，顿首至地即举’者，失之”[3]（2010）的批评亦失之偏颇。
稽首与顿首连用的情况在秦汉以后渐多，主要还是源于顿首的惊恐不安之意。汉代大臣呈现给皇帝的疏表，既言稽首，又言顿首，如许冲《进说文解字表》开头言“稽首再拜”，结尾处则言“顿首顿首，死罪死罪”。段玉裁的解释是：“盖稽首为对扬之辞，顿首为请罪之辞，故先言稽首，继言顿首死罪。”[3]（2009）毛奇龄亦注意到顿首请罪服罪之意：“若汉后见天子加一顿首，有稽首顿首之文，则以此时当秦法峻急，君尊臣卑之际，廷臣每见君必觳觫服罪，故稽顿并行。”[8]（17）
稽颡亦是一种十分隆重的礼仪，主要用于丧礼当中，如段玉裁言：“稽颡者，哀之至也。”[3]（2011）稽颡融合了稽首与顿首的共性，既要以额触地，又不是快速而起，而是如稽首一样缓缓而起，表达最哀恸、悲伤的感情。如《礼记・问丧》：“男子哭泣悲哀，稽颡触地无容，哀之至也。”[9]（1353）正是由于稽颡兼具顿首特点，有不少人将二者混同。段玉裁在区别稽首与顿首的同时忽略了顿首与稽颡的区别而将其混为一说：“至地者，以首不以颡；地者，必以颡，故谓之稽颡。”[3]（2009）“既跪而拱手下至于地，而头不徒下至地，且叩触其额，是之谓顿首。荀卿所谓‘至地曰稽颡’是也。”[5]（595）无独有偶，《左传・昭公二十五年》：“昭子自阚归，见平子。平子稽颡。”[10]（卷18， 771）《史记・鲁周公世家》记载此事作“平子顿首”[11]（卷33， 1541），孙诒让以为“此犹汉人以顿首为即稽颡之U证”[3]（2010）。《史记》中以顿首代替稽颡，不能就断言二者在周人那里亦是相同的，不能排除汉人已经对周礼模糊不清的可能。孙诒让在考察郑注的基础上明确指出二者的不同：“顿首稽颡二者并为头叩地，但顿首为请罪之拜，有容，稽颡为丧拜，触地无容，以此为异。”[3]（2012）
事实上，顿首与稽颡之别显而易见，如前所言顿首“非常礼”，而稽颡却是极为重要的丧仪。其次，顿首是快速以额触地而起，后来演变为请罪之仪。如段玉裁所言“一为请罪之辞，一为有求之辞，绝然分别，盖非请罪不顿首也”[3]（2009）。《史记》中就有大臣对皇帝的“顿首请罪”[11]（卷101， 2738）。《史记・滑稽列传》记载邺县县令西门豹将巫婆、三个弟子及三老先后投入河中，候多时不见他们上来，又让辅佐官吏下水催促。辅佐官吏们“皆叩头，叩头且破，额血流地，色如死灰”[11]（卷126， 3212）。叩头即顿首，以额头快速触地而起，所以才会头破血流，表示一种极度的惧怕与请罪心理。另外的例子还见于：“左传晋穆嬴顿首于赵宣子之门、楚申包胥乞秦师九顿首而坐、《国策》燕太子丹见荆轲避席顿首”，这些情况“皆仓皇有求，陡顿难安之礼，不当通行”[8]（17）。
通过对稽首、顿首、空首与稽颡拜仪的辨析，我们可知，跪拜礼既是正式而严谨的祭祀空间所用之礼仪，同时亦从祭祀空间逐步渗透入贵族阶层的人际关系交往中，蕴含着丰富的人际关系信息，它几乎成为表达各种不同人际关系的重要符号。从等级关系上来看，稽首礼为最重，主要用于臣下对君，空首礼为最轻，用于敌体者，即地位相当的人际当中。顿首，因其仓促陡急，原本并不符合“礼”之初意，故属非常礼。后来用于表达惊恐、慌乱之意，用于请罪当中。而越是到君臣尊卑上下关系严苛之时，顿首之恐惧意越是明显，其用于臣对君之礼中也就越多见，以至于出现稽顿并行之礼。稽颡，属于丧仪这一特殊的仪式空间，既表达生者自然流露的无限哀痛之情，又可以突显死者作为超脱现实生命继而拥有无限性而引发生者的无上敬畏之情。
在这个严谨统一的社会、政治与祭祀空间网络中，每一个贵族身份的人都会按照既定的身体礼仪行事，既维护了他人的尊严与地位，同时也是对自己身份地位的巩固与彰显。事实上，这就是福柯所言的“身体规训”，贵族统治是周代宗法制与分封制下的重要政治特征。在尚未建立起官僚政治之前，贵族掌权，就更加重视身份的明确。宗法等级制下的天子、诸侯、卿、大夫、士每一个级别都异常严格，嫡庶之别亦非常明显。处于哪一个位置，你便拥有相应的土地、财产、地位，相应的身份亦由此确立。在西周天子―诸侯―卿―大夫―士的社会结构中，周天子至高的地位只是名义上的，“溥天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣”亦仅仅是一句美言而已。天子仅仅在他所统辖的王畿内有绝对的权力，超出这个范围就不再是他所能控制的了。天子之下的诸侯却拥有比天子王畿更大的权力范围，他的权力不仅仅在他的分封领地内，还延伸到在他之下的卿、大夫与士的领地。诸侯实际上是一个个各自为政的国君。根据彭林的研究，《周礼》内容可能不是先秦社会政治面貌的真实表现[2]（60?71）。跪拜礼中所体现的互相尊重，身份明确，秩序井然可能正是春秋战国时期礼乐崩坏现象之下智者之理想而已。但是这个理想蓝图的设计者们，一代又一代的乱世智者，他们清醒地看到了国家与个人身体之间的统一关系，国家的正常运行需要身体的密切配合。只要将身体训练得当，使个人的身体按照既定的秩序来行动，国家的秩序自然就通畅顺达了。所以后来的孔孟、老庄等等思想家都致力于对个体身体进行规范、驯化，从而构建一个理想的身体国家。
三、跪拜礼仪内涵的演变
礼的本质实为身份的尊卑。跪拜礼在天子―诸侯、国君―大夫、大夫―士之间，乃至国君―他国大夫，士―家臣、士―故家臣之间形成某种相关的礼仪方式。虽然《周礼》可能是依据先秦贵族礼仪而设计出的一种理想蓝图，但亦可从中看出先秦时期的君臣关系及贵族间的关系是如何通过必要的身体礼仪而得以体现和维持的。联系春秋战国时期的僭越现象，我们可以看到孔子及其后学如何为了建立理想的社会秩序而费尽心思，构建出如此理想的君臣关系蓝图。
甘怀真认为，先秦的跪拜礼应用于宾主间，表达的是一种相对平等的关系[12]。笔者认为此论值得探讨。西周实行分封制与宗法制，贵族的等级制度是非常严格的，而周代的父权与男权明显比商代的父权和男权更加完备。诸侯国君与大夫、士之间的关系构成了后世君臣关系的雏形。在国君与下级贵族的交往中，上下尊卑关系是非常受重视的。只是由于诸侯国林立，未突出国君的至高地位与专制权力而已。但在每一个诸侯国内部，君臣关系是非常明确的，各诸侯国之间则是相对平等的外交关系，这也部分地冲淡了不平等的君臣关系，而更多地呈现出较为宽松、互相尊重的礼仪关系。而周天子的地位实际上是虚空的，他的实际权力远不如诸侯国君，在天子与各诸侯之间无论是权力还是人身关系都无诸侯国君与大夫、士之间的那种服从与隶属关系。天子与诸侯、各诸侯国君之间较为宽松的关系是形成宾主礼仪的最主要原因。这也是甘怀真的观点值得肯定之处。但仅仅注意到这一点是不够的，跪拜礼仪的实质绝不仅仅在于彰显宾主间的平等。它实际上是以父权制为中心的身体礼仪，它所蕴含的身份与权力确认始终是此项礼仪的真正用意，与宾主间的平等相比，它更是个人身份与权力关系确立以及国家上下秩序建立的标志性礼仪②。但不可否认的是，在贵族分权制的背景之下，贵族的对等性与尊卑化比起来可能更为当时的执政贵族所重视，所以呈现出对等性与尊卑化同时并行同等重视的状态。如在燕礼与射礼这两个不同的仪式空间里，君臣之间所强调的礼数性质可能有所不同。燕礼用于一般的聚会，更强调对等性，等级性与尊卑性可能就弱一些，而射礼更关系到国家的安危，所以它的尊卑性质就强一些。如《仪礼要义》中言：“燕礼皆言公答再拜，不同者燕主欢不用尊卑，故公拜皆再拜。此射礼主辨尊卑，故直云答拜。答一拜此一拜者，正礼也。故周礼大祝辨九拜一曰稽首，首至地臣拜君法。二曰顿首，顿首平敌相拜法。三曰空首，君答臣下拜，后不为再拜，即七曰奇拜是也。”[13]（505）可见在燕礼场合，公拜皆再拜，以示欢娱而轻尊卑；而在射礼时，则只答一拜，以示重尊卑。周代的君臣关系实际上是尊卑有序与彼此对等兼顾，尊卑中不乏尊重。
我们再以稽首礼为例进行说明。如前所述，稽首礼为“至尊”之礼，先秦时一般为再拜稽首，即《孟子》所谓：“以君命将之，再拜稽首而受”，亦如赵翼所言：“古人拜，虽臣之于君，亦只再拜。”[14] （卷三十一， 662）先秦时期，诸侯对天子皆行再拜稽首礼，如《尚书・康王之诰》：“王出，在应门之内，太保率西方诸侯入应门左，毕公率东方诸侯入应门右，皆布乘黄朱。宾称奉圭兼币，曰：一二臣卫，敢执壤奠。皆再拜稽首。王义嗣，德答拜。”[15]（431?432）“太保誊遣咸进，相揖，皆再拜稽首曰：敢敬告天子……”[15]（432）诸侯国派出的使臣对出使的诸侯国君亦是行再拜稽首礼，与对自己的国君所行之礼相同。如《韩诗外传》载，魏文侯立次子为太子，而将长子姆馕中山之君，三年没有往来，后来中山之君派出苍唐为使，苍唐到了魏国后，说：“北蕃中山之君有北犬晨e使苍唐再拜献之。”魏文侯见到苍唐后，问：“奈揄乎？”如此三问，苍唐皆不对答。是因为苍唐认为“臣闻诸侯不名君，既已赐弊邑使得小国侯，君问以名不敢对也。”魏文侯只得问以“中山之君无恙乎”“中山之君长短若何 矣”[16]（279?282），如此苍唐才给予答复。苍唐此次出使，既表达了淖魑儿子对父亲的思念，献上了父亲之所好与所嗜，又以再拜之礼表达了中山之君作为国君在苍唐心目中的尊敬之意。苍唐认为，在使臣面前，魏文侯应当表现出对中山之君的尊重，不可直呼其名，所以只有在魏文侯改称中山之君后，苍唐才一一对答。此段故事既表现了苍唐的聪明才智，又表现出当时诸侯国君之间相互对等与对话的地位。
无可否认，春秋战国时期的诸侯国内君臣关系为秦汉以后皇帝制度下的君臣关系奠定了重要的基础。强调尊卑、身份是礼的本质，如何突显身份尊卑高下？主要就是依靠身体的礼敬，所谓“礼，身之干也；敬，身之基也”[10]（卷11， 466）。敬乃为礼仪之本，即使到了皇帝制度确立之后，礼敬的问题仍然常常被君臣议论，君臣之间礼敬的内在本质实为尊卑之理。即使是皇帝对臣下施敬，亦是权力地位主导下的礼仪行为。换句话说，皇帝之身体所产生的礼仪行为本身就向世人昭示了他的至高无上的权力地位。
然而，历史事实却更加真实地反映了秦汉以降皇权专制制度之下皇帝力保自身权力免受侵犯的狭隘心态。随着皇帝专制体系的建立及皇帝权力的日益强化，秦汉以后臣子对皇帝的行礼即表现为日益隆重的跪拜礼仪，只是为了表示对皇帝的拥戴与绝对忠诚③。跪拜礼仪的皇权政治意义被无限扩大，几乎成为是否忠于皇帝的标志性身体仪式。
周代一体化的贵族等级秩序随着春秋战国时期频繁发生的“犯上”纷乱而遭致破坏，周天子、诸侯、大士、士以及庶民工商的社会地位均发生不同程度的变化，在全社会范围内形成了身份等级上下流动的社会结构特征。至秦汉皇帝制度确立，全国上下已经不再拥有西周贵族分权制下尊卑有序的等级结构，同时，察举、征辟等选官制度的变化也使得进入到国家官僚体系的渠道大大拓宽。在这种社会大变局中，皇帝与臣僚、平民大众的关系就远不如周代天子、诸侯、大夫、士、平民、奴隶那样稳固且界限分明。那么，如何能够建立一种新型的君臣关系来维护大一统的国家秩序，就成为一个重要的时代问题。刘邦立汉室后，命叔孙通制定仪法，以定君臣尊卑，以至于出现了皇帝“至尊”之称号，赵翼《陔余丛考》中言：“臣称君为至尊，……则西汉已有此语。”[14]（卷三十六， 781?782）此后皇帝的至尊地位被日益抬高，其在身体礼仪上的表现即为皇帝不再对臣下施以敬礼。“自汉以后，已无君拜臣之礼。”[12]唐代时“天子无拜公侯之礼”[17]（914）几成为社会共识。甘怀真由此认为，君臣之间的互敬礼仪渐渐被臣下对皇帝的单方面敬礼所替代，皇帝逐渐不再对臣下回以敬礼，这可能反映出皇权政治内在的危险形势。这一观点几乎将皇权的式微历史提前了若干年，因为通常认为，皇权至明清时期达到鼎盛之时，亦开始了其衰落的历程。事实上，皇帝制度自它建立之时就面临着诸多的挑战。这或许能够提供给我们看待中国古代皇权的新视角。跪拜礼由先秦双向对等行礼向秦汉以后单向行礼的意义演变与贵族分权向皇权政治体系的发展互为表里，可以为我们提供一个从仪式角度理解皇权政治与君臣关系的重要窗口。
自汉唐至明清，皇权呈现日益收紧与上升的态势，君临天下的威严与日俱增。臣对君的跪拜礼仪规格亦渐趋升级，日趋隆重④。大致而言，自汉至清，臣下向皇帝行跪拜礼经历了由再拜到三拜再到五拜三叩、三跪九叩的演变。秦末楚汉之争中，大将韩信对刘邦“再拜贺曰”[11]（卷92， 2611?2612）。再如官至大司马的西汉名将霍去病亦曾“昧死，再拜上疏皇帝陛下”[11]（卷60， 2105）。但亦有特例，如《隋书》中载宣帝时元岩为乌丸轨求情对皇帝“脱巾顿颡，三拜三进”[18]（1475）。而死谏之情形，大概是在皇帝欲开滥杀之河的极端情势下而采取的应急之措，并非常礼。另如南朝梁武帝太清二年侯景作乱，京城守将萧正德“乃北向望阙三拜跪辞”后，引贼入宣阳门。[19]（1281）到后周天元帝则有“诸应拜者，皆以三拜成礼”[14]（卷三十一， 662）之诏，三拜之礼才渐普及⑤。宋初，张昭官至吏部尚书，为官清正耿直，同僚陶谷向皇帝奏书时拉其作伪证，张昭“免冠抗论。太祖不悦，遂三拜章告老……”[20]（9091）。臣对君的拜礼越到皇帝专制后期改易越大，礼数越重，明朝时渐发展为五拜，如《明会典》卷四十三载：“凡早朝谢恩见辞人员……俱行五拜三叩头礼。”[21]（503）万历四十二年叶向高在向皇帝乞休时亦行五拜三叩头礼[22]（582）。即使在为皇帝讲学的经筵、日讲仪式上，讲官及侍班等官在皇帝升座后亦要行五拜三叩头礼 [23]（1406?1407）。正如赵翼所言：“前明《会典》，臣见君行五拜礼，百官见亲王、东宫行四拜礼，子于父母亦止于四 拜。”[14]（卷三十一， 662）可见五拜为明朝臣拜见皇帝的最高礼仪。到满清则有三跪九叩。由于明朝时蕃国所行礼为五拜三叩，到清朝时发生了一些蕃国五拜三叩礼与清朝三跪九叩礼的冲突事件[24]。在“天朝大国”与西方世界初步接触时还发生了外国使臣觐见清朝皇帝是否行三跪九叩礼的长期争执[25?26]。外交礼仪上的冲突显示出中国传统礼仪在面对近代化外交时的尴尬与不合 时宜。
对于中国古代国家政治生活中的跪拜礼之数次变异、日益隆重，赵翼认为：“盖仪文度数久则习以为常，成上下通行之具，故必须加隆以示差别，亦风会之不得不然者也。”[14]（卷三十一， 662）无论是三拜、五拜还是三跪九叩，在皇权体制之下均属于臣子对皇帝的礼仪姿势，它表达的是绝对服从，跪拜礼初时的那种互相尊重与对等已经是荡然无存。而且日益隆盛的跪拜仪式亦显示出皇权的日益膨胀以及群臣绝对服从不敢僭越的惶恐态度，这种惶恐到了明清时期达到了极致。这种近乎严酷的政治模式实际上造成了对群臣的长期压制，君臣关系始终存在着某种紧张，威胁着皇权政治。
值得注意的是，皇权制度下的皇帝虽然对人臣不再施以对等的跪拜礼仪，却以此种礼仪独占了对天的最高祭祀权力。皇帝对天所行之礼就是臣对君、子对父之礼的翻版，在这种礼仪体系之下，形成于周代、汉代以后更加完备的跪拜礼成为其主要表现形式。
众所周知，在皇权专制之上存有一个“天命”，这是中国古代国家政权的显著特点。为了寻求政治上的合法性，任何一个王朝都要承续“天命”，方可获得并巩固其政权。天是皇帝之君父，皇帝在天面前要称臣称子，自然对天要行子对父、臣对君之礼，即“视天如父，事天以孝道也”[27]（286）。对天的祭祀仪式，皇帝所行礼仪即为至尊的跪拜礼。《韩诗外传》载：黄帝承天即位，在斋宫多日期待凤凰而至时，“降于东阶，西面，再拜稽首曰：皇天降祉，不敢不承命，凤乃止帝东国，集帝梧桐，食帝竹实，没身不去。”[16]（277?279）黄帝承天的故事本身可能具有虚构性，但“再拜”则是汉代帝王承接天命、祭天礼仪姿势的真实反映。《后汉书・礼仪志》中载汉代的祭天仪式上皇帝所行之礼为再拜[28]（志第四礼仪上， 3105）。泰山封禅仪式中，“皇帝再拜，群臣称万岁”[28]（志第七祭祀上， 3169）。由此可见，汉代帝王对神o的敬拜与臣对君的礼仪一致，说明皇帝对于天来说是臣子，天乃为皇帝之君。唐代时“郊天祭地，止于再拜。是唐时郊庙尚只再拜。”[14]（卷三十一， 662）《旧唐书》中载皇帝对情同父母兄弟的天地日月“于礼应敬，故有再拜之仪”[17]（914）。元朝时，亦行再拜祭天之 礼[29]（1924）。清朝皇太极即位时，“率贝勒大臣行九拜礼告天即位”[30]（133?134）。上述皇帝的祭祀礼仪，大致是当时政治生活中臣对君的礼仪体现，只不过是被进一步应用于祭祀空间。
如此，世俗社会中的君臣关系被延伸到了人神关系中，人界之首皇帝自视为承天之运的臣，从而为世俗的政权打上“天命”的烙印。也由此表明世俗的政权是顺从天意的，是正当的，正所谓“顺天者昌，逆天者亡”[31]（713）。尤其是在改朝换代之际，新兴政权总要寻求天之祥瑞、天意之支持，建立新皇帝与天命之间的承引关系，此即为政权层面的天人相应。后世出现的各种天地祭祀仪式均属皇帝对天地祭祀大权的独占并以此证明其政权的合法性。
注释：
① 胡新生认为九拜礼中最基本的拜礼有两种，即拜手（空首）与稽首。参见胡新生：《周代拜礼的演进》，《文史哲》2011年第3期。但笔者认为除此两种之外的顿首与稽颡亦存在显著的姿势与使用空间上的差异，所以也应属最基本的拜礼。
② 关于周代礼仪的身份等级确认功能，胡新生认为周代拜礼由简易趋向繁琐，正是君臣关系和尊卑意识在礼仪上的反映。参见胡新生：《周代拜礼的演进》，《文史哲》2011年第3期。李志刚亦认为周代的宴飨礼具有亲宗、敬友、安宾、乐民的众功能，但其本质是贵族间的礼仪活动，其主要目的是为了调节贵族内部的等级秩序。参见李志刚《周代宴飨礼的功能》，《古代文明》2012年第10期。
③ 此后所讨论的跪拜礼范畴是秦汉以后皇权制度下臣子对皇帝的跪拜礼仪，不包括下级对上级、平级、民对官、卑者对尊者的拜礼，如西汉开国功臣、汉文帝时官至丞相的申屠嘉对名震朝廷的袁盎行再拜礼以示谦卑与敬意（《史记》卷101，第2742页）；清朝开国之际皇太极登基宣布盟誓后竟“率诸贝勒向代善、阿敏、莽古尔泰三拜，不以臣礼待之”（《皇清开国方略》卷九，《文渊阁四库全书》341册，上海古籍出版社2003年，第135页）等等。此类情形更为复杂多变，容笔者另文讨论。
④ 唐代以后，随着绳床、椅子等高型坐具的日益推广，作为日常生活坐姿的跪坐渐趋被垂足高坐所替代（参见朱大渭《中古汉人由跪坐到垂脚高坐》，《中国史研究》1994年第4期），跪拜礼仪亦逐渐淡出人们的日常生活领域，而仅存于拜见皇帝等国家政治仪式、婚丧等人生仪式以及天地神灵祭祀仪式当中，尤其是臣对君的跪拜礼更演变成为独尊皇权的身体仪式。
⑤ 关于后周三拜成礼的说法，另见于《周书》卷七，《资治通鉴》卷173，且《资治通鉴》中言“三拜成礼，用夷礼也”，尚将其视为非正统之礼。
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古代礼仪故事范文 篇四
【关键词】 儒学 教化理念 民众生活 礼仪礼俗 以身体道
1．现代中国的文化意识，曾经历过一个以反传统为主潮的时期。近年来，人们逐渐注意到传统的连续与创新对于中国现代文化建设的重要意义。但我们所谓传统的研究，传统的创造性转化，多关注在学理上。现代儒学的研究，其理论框架源于西方；同时，这种研究又局限于学院化的知识性一极。可以说，它与民众生活是完全隔离的。目前中国社会有一个奇怪的现象，一方面是各种理论学说纷然杂陈，层出不穷；另一方面却是理论与生活的完全脱节。民众生活的“无靠”和理论的“游谈无根”，是中国当代文化建设中存在的一个突出问题。
一种文化理念，必与其民众生活密切关联。儒学注重现实，故于此点表现尤为突出。这种关联，有其现实的载体，不单纯是理论上的、学理上的事情。探讨儒学与民众生活相关联的方式，有几点比较重要：一是它与现实政治、国家权力运作的关系；二是它与传统社会礼仪、礼俗的关系；三是经典的阅读、研习传统和“以身体道”群体的养成。反思一下儒学与民众生活的关联方式，对现实的文化建设，也许具有一定的借鉴和启示意义。
2．我们先来谈第一点。
在中国历史上，确切地说，在汉代儒学成为官方意识形态以后，儒学与现实政治事务的关系很密切。儒学在历史上曾有过其政治制度层面的存在。文化或教化的理念，与人的内在的精神生活直接相关，本是一种理想性的存在。而在这种制度化和意识形态化的儒学形式中，理想与现实发生了混淆，儒学的文化和教化理念被用来直接干预现实的政治和权力运作过程。这当然会产生不良的后果。这一点，和西方中世纪的情况有相似之处。其实，各个文明系统大都经历过某种形式的“政教合一”阶段。文化或教化理念这种关联于现实的方式，是一种负面的方式。教化的理念与现实的政治权力运作必须解构，“政”与“教”必须解构。西方近代以来的宗教改革、文艺复兴、启蒙运动完成了这个任务，文化或教化理念由此摆脱了世俗政治权力运作对它的误用，转变为社会的、与人的内在精神生活相关的事务。中国自辛亥革命以后，儒学的文化和教化理念，亦发生了这样一个与现实政治解构的过程，儒学逐渐失去了它与现实社会政治制度的依存关系。
人们对文化有各种不同的理解。但从其作用来讲，文化有两个方面的功能：分化与整合。人的存在首先表现为一个分化的过程。无论是从人类存在的整体还是就个体而言，分化不仅是一个文化存在的事实，同时，亦是文化或个体自身获得发展的一个重要前提。但这个分化，又必以整合为其基础。从个体人格的完成到整个社会的存在，都必须内在地具有这个整合的基础。这个整合的基础，就表现为不同文化的价值或教化理念。文化的整合通过个体的精神教养来转化人的实存并赋予其精神性的意义。天主、上帝、天道、天理——这些教化理念的确立所带给人们的，只是某种内在精神气质的转变和生存意义的开显，而不能是直接的实际利益。从这个意义上讲，文化理念本质上只是一个“虚”体，借用庄子的话说，就是“无用”。而正是这个“虚”和“无用”，才使教化理念具有为人的（处于分化状态）现实存在赋值和奠基的作用。庄子论“道”，说无用才能成其“大用”，讲的正是这个道理。历史上所发生的“政”与“教”的混同，违反了文化或教化理念的本性。儒学与现实政治制度的解构，应该说是一个历史的进步。
儒家在先秦，本为“百家”之一。当时的儒家，一方面具有一种积极入仕的精神，但同时也保持着一种对现实政治的独立的意识。内圣外王，德位一体，在儒家，本是一种理想、一种超越性的价值理念；它与现实政治运作之间存在着一种间距和张力的关系。因此，儒家总是把这种理想性寄托于三代以上。这种间距和张力关系表现在以下两个方面：第一，先秦儒以“天”或“天道”为其至善的价值本原。它超越于任何现实的礼乐制度或政治体系之上，对后者赋予其存在的价值，成为现存礼乐制度之存在合理性的最终的尺度。第二，先秦儒的天人合一观念，其核心是主张，至善的道德价值虽本原于天，但同时又内在于人。故为学必以“为己”、“内求”为要，循此所成就之德性人格实现，乃可由内在而上达天德，由是具有超越于现存政治体系的独立的精神价值。这种德性成就，既属于个体内在精神生命之事，同时对现实政治事务又具有批判的意义。“彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾义”，“将大有为之君，必有所不召之臣”（《孟子·公孙丑下》）。“以位，则子君也，我臣也，何敢与君友也！以德，则子事我者也，奚可以与我友！”（《孟子·万章下》）先秦儒这种以德抗位、为天地立道的独立精神，使之对理想与现实的区分具有明确的意识。在理想与现存政治之间保持一种间距和张力关系，这是先秦儒学的一个重要特点。孔子、孟子在政治上都不能得志，而其所提出的文化理念，却足以为万世法，即是这一精神的很好体现。
因此，中国现代以来儒学与现实政治制度和权力运作的解构，为儒学的教化理念真正恢复其理想性和超越性价值本原的“虚”体之位，提供了一个契机。同时，我们亦须看到，它在儒学与社会生活关系方面所带来的问题效应也是复杂和多方面的。这便涉及到前述儒学与社会生活关联方式的后两个方面。
3．下面我们来谈第二点。
创自孔子的儒学，与西方哲学所具之纯粹的理论兴趣不同，首先它是直接关涉于生活的，其次它又以对世俗社会礼仪礼俗的反思以构成与社会生活相切互成的关系。这是儒家思想能够成为中国文化的教化之本的原因所在。
《礼记·中庸》说：“君子之道费而隐，夫妇之愚，可以与知焉，及其至也，虽圣人亦有所不知焉；夫妇之不肖，可以能行焉，及其至也，虽圣人亦有所不能焉……君子之道，造端乎夫妇；及其至也，察乎天地。”《易·序卦传》说：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错。”把这两段话做一下比较，可以看出，儒家所谓君子之道“造端乎夫妇”，与“礼义”的来源有着内在的相关性。任何具有教化意义的思想，都必然与一定的仪式、礼仪、风俗相关，才能切实地影响社会生活。宗教即是一个很明显的例证。但一般宗教的仪式，在信众群体、社会阶层、地域范围诸方面都有相当的局限性。而儒学所依据的礼仪，在中国社会，却是一种最普遍化的形式。儒学之能成为中国几千年文化教化的核心理念，这是很重要的一个条件。
因此，孔子讲“仁”的根源于孝悌亲情，与其依据周代的礼乐文明以建立其思想的系统，在理论上是完全一致的。礼乐，直接关乎社会生活中人的行为和实践。故从文化继承和理论创造的角度来看，对礼乐文明的反思，更具有文化和教化意义上的重要性。在讨论孔子的思想时，学者经常发生有关孔子思想的核心是“仁”还是“礼”的争论。其实，说其核心是“仁”或是“礼”，都有所偏。《礼记·中庸》说：“仁者人也，亲亲为大；义者宜也，尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。”礼有各种仪文形式和器服设施，它直接规定着人的行为。但礼不是外在的形式，礼的施设是“称情而立文”（《礼记·三年问》），原出于人的内在情感生活。言“礼”，着重在行为、实践的仪文形式方面；而“仁”，所体现的正是这仪文形式的精神内涵。二者不可一无。
先秦儒的形上学思想，见诸其“性与天道”的理论其实比较少，到宋明儒，在经典上尊崇《四书》和《易传》，“性与天道”这一方面的理论建构始比较突出。先秦儒大量的思想资源，乃是出于对“礼”的人文化的义理诠释。《论语》论仁，只是讲到“忠恕”行仁之方。而《礼记》大量的是对“礼”的义理诠解。《礼记·昏义》说：“夫礼始于冠，本于昏，重于丧祭，尊于朝聘，和于射乡，此礼之大体也。”这些礼仪的内容，既表现了古人社会生活的样式，亦体现了古人超越性价值实现的途径与方式。可以说，它包涵了古人社会生活、情感生活、宗教生活的基本内容。
此种种礼仪，既是古代社会生活的形式表现，同时，又是一种文化的符号，它所涵藏的文化信息，具有持久性和历史连续性的意义。古时礼仪，体现了古人宗教生活和终极性关怀与其现实生活的密切关联。儒家对古代礼仪所做的诠释，主要是从礼仪的情感生活方面揭示其精神的、人文的内涵。《礼记·礼器》说：“礼也者，反本修古，不忘其初者也。故凶事不诏，朝事以乐；醴酒之用，玄酒之尚；割刀之用，鸾刀之贵；莞簟之安而？之设。是故先王之制礼也，必有主也，故可述而多学也。”《礼记·祭义》记孔子论礼云：“圣人……筑为宫室，设为宗祧，以别亲疏远迩，教民反古复始，不忘其所由生也。众之服自此，故听且速也。”《礼记·郊特牲》说：“万物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。郊之祭也，大报本反始也。”这里论礼，讲“反本修古”、“反古复始”、“报本反始”，体现了一种重古、重情、尚质的精神。很显然，这是以情文的统一和文质（文明与自然）的连续性来理解“礼”的内涵。这种对传统宗教礼仪的诠释，使古代的礼乐文明发生了一种理性或人文的转变。[i]这里，我们要特别强调，儒家的诠释，是立足于传统礼仪而使之发生一种意义转变和精神的升华，所以，保持传统礼仪的完整性及其历史因革的连续性，因任民众生活样态而提升之、点化之，成为儒家落实其教化理念的基本方式。《礼记·经解》说：“礼之教化也微，其止邪也于未形，使人日徙善远罪而不自知也，是以先王隆之也。”《礼记·乐记》亦论到礼乐的教化意义：“先王有大事必有礼以哀之，有大福必有礼以乐之。哀乐之分皆以礼终。乐也者，圣人之所乐也，而可以善民心。其感人深，其移风易俗，故先王著其教焉。” 礼乐同源，皆本乎人的内在情感生活，故此所论乐的“移风易俗”功能，亦适用于“礼”。礼仪礼俗，为人之情感生活、社会生活的形式，故因任而践行之，则可起到“移风易俗”，迁化人心于无形之效。
所以，儒家建立和落实其形上学与终极关怀，亦由因任传统礼仪的“神道”形式，建基于对民众生活的升华而成。古代传统礼仪礼俗中丧祭、占筮等形式，体现了中国古人天人沟通和追溯存在本原的基本方式。儒家对古代宗教礼仪的人文转变，所采取的不是“破裂性”的方式，而是在肯定传统礼仪礼俗之因革连续性的前提下赋予其新的意义和价值，由此而切合和提升民众的生活。儒家对传统丧祭、占筮等礼仪形式所指向的神灵世界并不予以否定，而是通过一种新的诠释赋予其一种理性的、人文的理解。因此，孔子一方面积极搜讨、编辑、整理、删修古代典籍，力图修旧起废，对当时已经“废却”的礼文进行重建；另一方面，又对之作出了新的理论的诠释。在宗教性礼仪的诠释方面，儒家所采取的方式可以《易·观·彖传》所说的“神道设教”一语来作概括。帛书《易传·要篇》有一段记载，很典型地表现了孔子对传统宗教的态度：“子赣曰：夫子亦信其筮乎？子曰：吾百占而七十当，唯周梁山之占也，亦必从其多者而已矣。子曰：《易》，我后其祝卜矣！我观其德义耳也。幽赞而达乎数，明数而达乎德，又仁【守】者而义行之耳。赞而不达于数，则其为之巫；数而不达于德，则其为之史。史巫之筮，向之而未也，好之而非也……吾求其德而已，吾与史巫同涂而殊归者也。”[ii]孔子对卜筮的态度，与史、巫不同，其所关注者，在其心性义理和形上之道。《要篇》所谓“观其德义”、“求其德而已”，与《系辞传上》“神而明之存乎其人”，《说卦传》“穷理尽性以至于命”的说法完全一致。可知，孔子并不否定卜筮、传统宗教仪式对于民众生活的意义。《易·观·彖传》说：“圣人以神道设？而天下服矣。”《荀子·天论》亦说：“卜筮然后决大事，非以为得求也，以文之也。故君子以为文，而百姓以为神。”这个“文之”的作用，就是在传统的宗教性礼仪中，贯注一种“德义”或人文的、理性的精神，从而把它加以点化、升华。这就是所谓的“神道设教”。
这“君子之文”或“神道设教”，即表现了儒家教化理念与民众生活两个层面的相切互动的关系。而作为两者相切互动之中介的，即是传统的礼仪礼俗。割断或脱离礼仪礼俗这个中介的哲学或理论，其实只能是一种抽象的语词，难以具有教化的作用。可以看到，儒家人文化、理性化的形上学，并非脱离社会生活历史因革的一种寡头理论或抽象化的语词。因任而切合民众生活之信仰，这是教化的前提。但因任不能是放任，没有文化之超越层面或“君子之文”的点化、提升、澄汰和凝炼作用，百姓之“神”或卜筮就会因之而流为巫蛊邪道，堕入一片黑暗，而不能有“文”化意义的自觉和超越。“明数而达乎德”，既因之以“神道设教”，又导之以“察乎天地”的“君子之文”，这两个方面的这种良性互动的关系，正是以儒学为核心价值理念的中国传统文化能有两千多年健康发展的主要原因所在。
4．现在我们来谈第三点。
儒学通过历史因革连续的传统礼仪礼俗之不断重建以行教化，这不仅表现于对民众生活的人文自觉和价值引导与重构，而且体现于“以身体道”群体的塑成。所谓以身体道的群体，即一种文化价值理念的人格化的体现。这在各个不同的文化系统中都是必须的。这种“以身体道”群体的存在，乃以一种人格感召的形式实现着文化理念的教化之效。
儒家的心性之学，包括两个方面的内容——“尊德性”与“道问学”。“道问学”指理论的反思与讲论，“尊德性”则注重于文化理念在人格上的落实与成就。儒家在这后一个方面有很多说明，《礼记·儒行》可以说是这个人格精神的最集中的表述。“尊德性”与“道问学”，这两个方面密不可分，其中尤以“尊德性”为其根本。
《论语·八佾》：“子曰：夏礼，吾能言之，杞不足征也；殷礼，吾能言之，宋不足征也。文献不足故也，足则吾能征之矣。”孔子为追迹三代礼制，曾到杞、宋二国，寻求其文、献以证成之。孔子修起礼乐，不仅要征之以“文”，更要征之以“献”。“献者贤也”。“献”即文化精神之人格化的现实体现。古人称道贤哲，常有“古之遗爱”、“古之遗德”、“古之遗范”、“古之遗直”等感慨，其意亦指此传统文明精神之活的肉身性的体现。
在西方，这个文化理念的“以身体道”者，当然表现在很多方面。比如，黑格尔在政治思想上崇尚君主立宪，就把国王理解为其理念的肉身化、自然化的体现。他说拿破仑是“骑在马上的世界精神”，也是这个意思。但西方这个“以身体道”的群体，其核心却是教会及其神职人员。
在中国古代，这个“体道之身”，则主要是士人或士大夫阶层。这一方面与儒家重视礼仪的精神有关。儒家既注重礼仪教化的作用，同时又注重把对礼仪的内在精神的体证落实于个体人格的成就。由此，士人不仅要求自身行事的合礼或“不逾矩”，而且要努力达成“从心所欲”的内在精神自由。这样，士人的最高成就既应具有“先天而天弗违，后天而奉天时”，“声为律，身为度”那种肉身即道的精神，亦同时具有诚、著、形、化的教化意义。另一方面，它又与儒学经典诵读和研习传承的传统有关。在宗教的仪式中，神圣经典的诵习是教化的一个很重要的方面。这和一般的哲学理论不同。中国古时教育，其目的要在教人立志成德、敦民化俗，而其内容，则以经典的研习和传承为主。儒家的经典，既包涵哲理的系统，同时亦是当时知识分子经常诵读、研习，以唤起人生及其超越性感悟的一种重要方式。所以，它是一种与人的生命实践相关的学问。它的核心内容之被称为“心性之学”，道理亦在于此。
5．综上所述，儒家的思想，不仅是理论的，更是一种具有教化意义的文化理念。儒家思想所以能行其教化，成为中国文化两千多年的价值核心和文化整合的基础，要在于其能够因任社会生活和民众生活的样态、形式而始终与之保持一种相切互成的关系。而社会生活、民众生活也只有通过与它相契合的思想的反思、提升和点化，才能形成其健康发展的文化机制。
一种文化理念，不仅是某种思想和观念形态的东西，它必有其活的生命载体。不过，文化理念与社会生活的关联，不能采取政治权力运作的方式。现代社会“政”与“教”的解构，是一种历史的进步，也是一种历史的必然。但是，我们要注意的一点是，儒学、儒家本非宗教，它不能象西方社会的宗教那样，以寄寓于世俗社会之外的宗教组织和仪轨的方式，关联于个体的心灵和内在精神生活，而达其教化之效。如前所述，传统儒学的教化作用及其关联于民众社会生活者，主要依存于世俗社会的礼仪、礼俗；而传统社会以经典传习为主的教育系统，则使士人（知识阶层）构成为儒学教化理念之“以身体道”的群体，这使儒学的教化理念与社会生活、民众生活形成一种良性的、相切互动的关系，因而使中国两千多年的传统文化具有着一种自身创造转化和发展的活力。但在中国现代社会，包括儒学在内的传统思想研究，完全被纳入西方式学院化、知识化、专业化的教育体系，失却了其切于身心的教化意义。而以经典诵习为内容，以立志成德、敦民化俗为目的的儒学教育，已丧失其寄身之所。与此同时，作为中国社会民众生活样态的传统礼仪礼俗，亦在长期以来反传统的意识形态性批判（来自左的和右的，典型的如中的大破“四旧”）中遭到严重的破坏，不再具有它在自然历史因革连续性中承载完整文化信息的作用。这样，在现代中国社会，儒学便失去了它与社会民众生活之关联的载体。
在相当一段时期内，我们的社会生活几乎完全被政治化和意识形态化，民众社会生活并无独立的存在空间。而在经济逐步走向市场化，社会意识形态热情已趋于淡化的“后革命”时代，社会、民众生活的生存空间迅速扩大，已构成一个独立的社会领域。故以往用以进行社会动员、资源整合、道德培养的政治意识形态方式，其能效亦渐趋弱化。同时，现行的原自于西方的种种理论学说，亦多因其无关乎社会生活的自说自话，“游谈无根”，而处于被边缘化的状态。另一方面，社会生活、民众生活又因缺乏与之相切合的文化理念的引导和自觉而趋于颓化和庸俗化。孟夫子说：“原泉混混，不舍昼夜，盈科而后进，放乎四海，有本者如是。”而“无本”之水，“其涸也，可立而待也”。（见《孟子·离娄下》）中国现代文化之缺乏自我转化和创造的活力，正与上述思想与生活两歧所造成之“无本”的文化现状有关。摆脱文化观上的政治意识形态和功利态度，强调作为社会生活样态的礼仪礼俗之文化历史继承和连续性，以重建文化理念与社会生活的关联性，这应是中国当代文化建设的一个当务之急。在这一点上，传统儒学之关联于民众生活的方式，仍具有重要的现实意义。
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