《师说》作于唐贞元十八年(公元802年)韩愈任四门博士时，是说明教师的重要作用，从师学习的必要性以及择师的原则。抨击当时士大夫之族耻于从师的错误观念，倡导从师而学的风气，同时，也是对那些诽谤者的一个公开答复和严正的驳斥。读书是学习，摘抄是整理，写作是创造，下面是细致的小编阿青帮家人们整编的韩愈的代表作（12篇），仅供参考，希望对大家有所启发。
韩愈的代表作 篇一
一、 气势磅礴，雄辩滔滔
韩愈《答李翊书》：“气盛，则言之短长与声之高下者皆宜。”韩愈不少散文有如长江大河，地包海含，恣肆，气势磅礴，具有博古通今雄辞闳辩的大家风范。慑服论敌，咄咄逼人，一击而中要害，具有无可辩驳的气势和力量，而韩愈对自己的辩词则充满自信。
沉浸（酉农）郁，含英咀华，作为文章，其书满家。上规姚、姒，浑浑无涯；《周诰》《殷盘》，佶屈聱牙；《春秋》谨严，《左氏》浮夸，《易》奇而法，《诗》正而葩；下逮《庄》《骚》，太史所录，子云、相如，同工异曲：先生之于文，可谓闳其中而肆其外矣。（《进学解》）
《春秋》之谨严，《左传》之宏博，《易经》之奇奥，《诗经》之华彩，《庄子》之恢诡，《离骚》之瑰丽，韩愈之文，博采众长熔铸百家，“可谓闳其中而肆其外矣”。这一段夫子自道，用一“规”字管住下文十三句，读之觉笔力遒劲，一气贯串。蔡铸《蔡氏古文评注补正全集》卷七：“公文不以雕饰为工，而此篇极修辞之妙，尤具排山倒海之势。”用一系列隔句押韵的四字短语构成排比句，造成一种夺人气势，体现出韩文拔地倚天、包地含海的特点。
说者又谓远与巡分城而守，城之陷，自远所分始。以此诟远，此又与儿童之见无异。人之将死，其藏腑必有先受其病者；引绳而绝之，其绝必有处：观者见其然，从而尤之，其亦不达于理矣。小人之好议论，不乐成人之美，如是哉！（《张中丞传后叙》）
小人针对睢阳守卫战将领许远的攻击，十分歹毒。韩愈的回击则透过现象揭示本质。文章先以人死绳断作喻，用类比法，指出其“不达于理”。其后发抒感愤，严斥“不乐成人之美”的“小人”，指出这是一种带有普遍性的社会现象，不仅增强了文章气势，而且引起了读者共鸣。这一反击十分尖锐，两个比喻有力戳穿了诬陷者持论的荒谬。
与孟子文章一样，韩文辩论说理，滔滔若江河，一波煞住，复起一波，气势充沛，咄咄逼人，令论敌很难反驳。
二、 情感炽烈，憎爱分明
韩愈是一个情感炽烈、憎爱分明的人。文如其人，在上列7篇散文中，韩愈爱其所爱，憎其所憎，光明磊落，襟怀坦白。有些文字毫不掩饰自己的情感，被誉为“至情之文”“千年绝调”的《祭十二郎文》，在朴素无华的叙说之中，贯注着诚挚而又炽烈的骨肉之情，字字句句凄楚动人。
呜呼！汝病吾不知时，汝殁吾不知日；生不能相养以共居，殁不得抚汝以尽哀，敛不凭其棺，窆不临其穴……一在天之涯，一在地之角，生而影不与吾形相依，死而魂不与吾梦相接：吾实为之，其又何尤？彼苍者天，曷其有极！（《祭十二郎文》）
此段自述悔恨交加哀肠寸断心绪，复现呼天抢地悲号哀鸣场景，最见韩愈之真性情。“以痛哭为文章，有泣，有呼，有踊，有细语，有放声长号。”（储欣《唐宋家类选》）骈句、散句交替使用，连类引发，一气贯注，质朴中见流丽，恣肆内寓严整。长句、短句错综历落，长句一泻千里滔滔汩汩，“彼苍者天，曷其有极”这一短句，则将叔侄深情推至高潮。
今夫平居里巷相慕悦，酒食游戏相征逐，诩诩强语以相取下，握手出肺肝相示，指天日涕泣，誓生死不相背负，真若可信；一旦临小利，仅如毛发比，反眼若不相识，落陷阱，不一引手救，反挤之又下石焉者，皆是也。（《柳子厚墓志铭》）
这是“能使浇薄挠负一种人缩首流汗”（蔡世远《古文雅正》卷八）的一个长句，抨击了世态炎凉人情纸薄。用“平居里巷”时的信誓旦旦和“临小利”时的落井下石作对比，戳穿了那些台上握手台下踢脚的两面派、势利者的丑恶嘴脸。人性之丑陋、官场之险恶被韩愈以寥寥数语摹写得穷形尽相、入木三分。韩文这种记叙中的议论语言，形象性、对比性、严密性皆为上乘。
三、奇偶相间，音调谐和
韩文句式奇偶整散皆用，特别注意句式的长短、声调的抑扬、文意的顿挫，给人以艺术享受。那些急促舒缓搭配而富有音乐节奏的文字在韩文中比比皆是。韩文运用排比对偶则变化多端，或意对而文不对，或文对而意不对。韩文扬弃了骈文的弊端，而把骈文的艺术技巧吸收到文章中，取得了很好的表达效果。
守一城，捍天下，以千百就尽之卒，战百万日滋之师，蔽遮江淮，沮遏其势，天下之不亡，其谁之功也！当是时，弃城而图存者，不可一二数；擅强兵，坐而观者，相环也……（《张中丞传后叙》）
“守一城，捍天下”两个三字短语，音节急迫，对举鲜明，音调铿锵有力，如金石掷地。两两相对的七字长句，语速变缓，却造成与内容相配合的语言气势。复以两个四字句顿挫，引起一有力反问。下文则字数各异，语句错落，读起来有快有慢，顺势而下，睢阳将帅军民的雄豪之气都在这和谐自然的音节中流出，而弃城图存者、拥兵自重者的阴暗心理则暴露无遗。
抵排异端，攘斥佛老，补苴罅漏，张皇幽眇；寻坠绪之茫茫，独旁搜而远绍，障百川而东之，回狂澜于既倒：先生之于儒，可谓有劳矣。（《进学解》）
这段文字运用富于变化的骈偶排比句式，读起来让人感到浓郁顿挫，节奏鲜明，音调谐美。这种排比对偶句式与骈文不同，它是自然纳入散行奇句的散文之中的，巧妙新奇，自然浑成。其中，押韵的字“老”“眇”“绍”“倒”“劳”琅琅上口，形成一种音韵之美。“宫商相宣，金石协和”（韩愈《送权秀才书》），节奏变化之美和音调谐和之美相得益彰。
四、 反语泄愤，讽刺强烈
常将谐谑、幽默手法用于散文之中，是韩文语言风格又一特征。韩文中常有自我嘲讽之言，有时正话反说，把一肚子难以直说的牢骚话，于自嘲中用幽默、诙谐之语道出，涉笔成趣，增强了幽默效果。对社会丑恶现象，韩文的讽刺入骨三分，往往勾勒形象，在谐谑中达到词谐意讽、针砭时弊的特殊效果。
今先生学虽勤而不繇其统，言虽多而不要其中，文虽奇而不济于用，行虽修而不显于众，犹且月费俸钱，岁糜廪粟；子不知耕，妇不知织，乘马从徒，安坐而食，踵常途之促促，窥陈编以盗窃；然而圣主不加诛，宰臣不见斥：兹非其幸欤？（《进学解》）
韩愈一方面标榜自己“学勤”“言多”“文奇”“行修”，一方面贬抑自己“学”不由统，“言”不要中，“文”不济用，“行”不显众，甚至给自己加上尸位素餐、盗窃陈编之罪名。其实，读者心知肚明，这段自我嘲讽的辩解完全是正话反说，反语泄愤。用抑己来扬己，正是行文巧妙处。如清人过珙所说：“设为问答，意若自责，却反自誉。其叙失意处，正是其得意处。前人谓道高毁来，德修谤兴，文公正以此两句自责。”（《古文评注》卷七）在这类文字中，韩文没有丝毫道学气味，自我塑造的形象十分可爱。
伺候于公卿之门，奔走于形势之途，足将进而趑趄，口将言而嗫嚅，处秽污而不羞，触刑辟而诛戮，侥幸于万一，老死而后止者，其于为人贤不肖何如也？（《送李愿归盘谷序》）
奔走钻营之徒在权贵面前欲进不敢上前，欲说不敢张口，“趑趄”“嗫嚅”这些形象化词语活灵活现地揭出了身处污秽之中而不知羞辱的之徒的丑态。“丹青笔也，形容如图画。”（程端礼《昌黎文式》卷二）韩愈对这种人进行的尖刻讽刺和辛辣嘲笑，不仅见出他们外在的形象，也析出他们内在的品性，讽刺中带有韩愈对这些人的高度蔑视。
五、言语警策，词汇丰赡
韩愈学习继承古人留下来的生动精粹的语言，经过消化改造，精心熔铸成新的语汇，包括格言和成语。韩愈或改造旧语，或另铸新词。无论是化旧为新，点铁成金，还是务去陈言，立异标新，都能注重创造，做到意新词活。
韩愈少数文章，差不多整篇都是名言，如《师说》和《进学解》。7篇韩文之中多警策名言：
业精于勤荒于嬉，行成于思毁于随。（《进学解》）
记事者必提其要，纂言者必钩其玄。（《进学解》）
燕赵古称多感慨悲歌之士。（《送董邵南序》）
足将进而趑趄，口将言而嗫嚅。（《送李愿归盘谷序》）
士穷乃见节义。（《柳子厚墓志铭》）
彼苍者天，曷其有极！（《祭十二郎文》）
以《进学解》为例，文中使用或被后人用作成语的，竟有近20余条（以原文先后为序）：
业精于勤行成于思治具毕张登崇俊良爬罗剔抉刮垢磨光
提要钩玄贪多务得细大不捐焚膏继晷补苴罅漏张皇幽眇
含英咀华浑浑无涯佶屈聱牙同工异曲闳中肆外跋前踬后
动辄得咎命与仇谋头童齿豁俱收并蓄校短量长惟器是适
绝类离伦投闲置散
这些成语，不少出于韩愈的创造。“跋前踬后”，比喻进退两难。这是韩愈在前人诗作基础上创造的一个新的词语。《诗・豳风・狼跋》：“狼跋其胡，载其尾。”韩愈锤词炼意，重新组织，创造出一个新的词语。“佶屈聱牙”，佶屈，曲折不畅，聱牙，拗口，形容文句艰涩，读起来很不顺口。这是韩愈独创的一个词语，自韩文使用后就成为固定词组流行不衰。
六、 叙事典范，形神毕现
韩愈散文的叙事语言，直接取法于《史记》，是一种典范化的散文语言。叙事中散句单行，按照语言的自然音节，参差错落，伸缩自如，形成一种平易流畅的风格。这种叙事语言，力排辞赋化倾向，以具有个性的语言，捕捉人物的活动场景，营造人物的活动氛围，揭示人物的性格心理，简洁流畅，形神逼肖，达到散文语言的上佳境界。
霁云慷慨语曰：“云来时，睢阳之人不食月余日矣！云虽欲独食，义不忍；虽食，且不下咽。”因拔所佩刀，断一指，血淋漓，以示贺兰。一座大惊，皆感激为云泣下。云知贺兰终无为云出师意，即驰去，将出城，抽矢射佛寺浮图，矢着其上砖半箭，曰：“吾归破贼，必灭贺兰，此矢所以志也！”（《张中丞传后叙》）
“写南八之勇，千秋以下，尚凛然见其忠慨。”（林纾选评《古文辞类纂》卷二）南霁云由不忍“独食”到“断指”“射塔”，其言语行为被矛盾一步步推向前进，而其忠义、慷慨、激愤的表现也越来越震撼人心。围绕南霁云求援事，让贺兰进明及其部属从反面侧面加以陪衬，在紧张激烈的气氛中，南霁云英气逼人，忠慨毕现。而回马射塔之举，突然拓开一笔，惊煞世人，更显得顿挫生姿，摇曳不尽。
其召至京师而复为刺史也，中山刘梦得禹锡亦在遣中，当诣播州。子厚泣曰：“播州非人所居，而梦得亲在堂，吾不忍梦得之穷，无辞以白其大人；且万无母子俱往理。”请于朝，将拜疏，愿以柳易播，虽重得罪，死不恨。（《柳子厚墓志铭》）
这是一个最富感情也最容易令人横生感慨的段落。作者对子厚身处困厄之中却能体谅朋友困难，愿以柳易播的高尚风格浓墨重写。柳子的反应，是既“泣”又“请”，“泣”的神情，“请”的动作，出自肺腑的言语，这些典型细节生动地表现了柳子在朋友身处困厄时的真挚情谊和果断举措，突出其舍己为人的亮节高风。真可谓“士穷乃见节义”。
七、 文义隐曲，含意深远
韩愈行文有时运用曲笔。由于种种原因，不便直言其事，或借寓言以发挥，或用曲笔表深意，意境幽远，很有深度，引人遐思。
后因进见，上将有任使，拂拭之，因免冠谢。上见其发秃，又所摹画不能称意，上嘻笑曰：“中书君，老而秃，不任吾用。吾尝谓君中书，君今不中书邪？”对曰：“臣所谓尽心者。”因不复召，归封邑，终于管城。（《毛颖传》）
以去掉笔帽比“兔冠”，以笔毛脱落比“发秃”，以“摹画”文字比谋划国事，以笔毛耗尽比尽心效命，新鲜巧妙，非常人所能想。《毛颖传》中的毛颖既是笔也是人，既符合毛笔的特点，又具有人的经历、技能和性格。二者结合得水融，实寓讥刺统治者“少恩”之意，抒发了作者心中的郁愤之情，也寄寓着无数忠臣义士为君主效力一生，至年齿衰迈而被抛弃的人生悲剧。宋代叶梦得称：“退之所致意，亦正在‘中书君老不任事，今不中书’等数语，不徒作也。”（《避暑录话》）老而见疏的郁愤，却又以诙谐之语出之，曲笔之中，包含着悲凉之慨。
吾因子有所感矣，为我吊望诸君之墓，而观于其市复有昔时屠狗者乎？为我谢曰：明天子在上，可以出而仕矣！（《送董邵南序》）
这是韩愈绾合全篇出人意料之笔。韩愈请董生代为劝勉河北之“屠狗者”：“明天子在上，可以出而仕矣！”韩愈吁请河北被军阀埋没的人才出而为朝廷效力，则暗含力挽董生居留长安等待机会报效国家之意，如此，规劝董生不应远赴河北委身幕府之“留”意渐显，而送别董生前往河北施展才华之“送”意顿消。确如后人所评：“楼台倒影于水光中反照，使人触目历历，不必劝止而劝止之意明明指出，又不十分唐突，真词林妙品也。”（林纾《韩柳文研究法》）
八、 虚实相生，舒缓两宜
巧妙运用虚词，也是韩文艺术美的表现。韩文多用虚词，与实词融合一体，虚实相长。虚词运用得好颇能显示文章的精神。费衮评《祭十二郎文》虚词的运用：“几于句句用助词矣！而反复出没，如怒涛惊湍，变化莫测，非妙于文章者，安能及此？”（《梁溪漫志》卷六）虚词的巧妙搭配，令句式参差错落，语气舒缓得宜，作为语言大师，韩愈是无可争辩的一流高手。
吾年未四十，而视茫茫，而发苍苍，而齿牙动摇。……苍苍者或化而为白矣，动摇者或脱而落矣……（《祭十二郎文》）
这两句话妙用“而”“矣”两虚词。前句，连用三个转折连词“而”，文句意蕴绵长耐人寻味。后句，前一个“而”令文意顿错，后一个“而”使文气舒缓。两个“矣”字的运用，由十二郎猝死之哀说到自己“几何不从汝而死”之悲，令文意格外沉郁哀婉，凄楚动人。
曲眉丰颊，清声而便体，秀外而惠中，飘轻裾，翳长袖，粉白黛绿者，列屋而闲居，妒宠而负恃，争妍而取怜。（《送李愿归盘谷序》）
句中连用五个“而”以舒缓文气，与不用“而”的并列短语有了明显区别。“清声而便体，秀外而惠中”言其内质，“列屋而闲居，妒宠而负恃，争妍而取怜” 言其表现。“粉白黛绿者”，一个“者”字，一方面与“曲眉丰颊”照应，另一方面也起了很好的停顿作用。这一个长句，由于虚词的恰当运用，读起来节奏分明，徐疾得宜，中无梗阻，一气呵成。
韩愈的代表作 篇二
细读这些考题颇能体会唐代科举的着眼点和格局，当然也能看出韩愈本人的器识和情怀。第一道题是经策，问的是不同经书间观点互相矛盾的问题。《尚书》中说决策中有疑问要多找人讨论，“谋及卿士以至于庶人”，这是要透明、要广泛征求意见的意思；而《易》、《春秋》则说为政应保密，“几事不密则害成”。韩愈说“今其文相戾悖如此，欲人之无疑不可得矣”。这里是不是真有对错？或者指的是不同事情？韩愈让考生辨析。
这道题引起我兴趣的是韩愈作为命题官对经书的态度。经书作为信仰的载体是有神圣性的，经书的神圣性是保证信仰与价值传承的重要条件，也是文化体系的支撑因素。然而，经书往往原本是在历史过程中自然形成的文献，早在被神化为经书之前就存在，难免有与作为经书的要求不符之处；同时不同的经书有不同的来源和背景，群经之间也难免会打架，有相左之论。这些不符之处、相左之论会引起人们的困惑乃至怀疑，对经书的神圣性形成障碍，对人们的信仰造成破坏。怎样对待这些经书中的疑点与弱点？当然把它们掩盖起来、变成忌讳也是一个办法，而且是一个常被人采用的办法；但这种办法问题很大，往往并不能真正消除人们内心的质疑，而不许公开的私下质疑很容易成为颠覆经书的最初裂口。韩愈则经由科举对经书的疑点采取了正视的态度，不回避，也不心虚，老老实实同时也堂堂正正地提出来供大家思考。这样反而有助于最终把经书中的道理说通，有助于把各执一端的经书整合成一个有包容性的体系，有助于巩固经书的神圣地位。科举命题者作为主流文化的代表认真地把这类问题提出来，本身就体现出一种不苟不欺的信仰精神，也体现出对经书的自信，对考生会有很积极的感染。让考生参与论辩这种敏感问题也是对考生的信任，会使考生油然生出认同感；而且公开谈论这种敏感问题还可以使问题脱敏，减少伤害。这道考题不经意间透露出唐朝健康的文化气象。
第五道题也开门见山，直接论“道”。韩愈说“道”之所以可贵，就在于它能“便于人而得于己”，这就把儒家文化中很神圣也很神秘的“道”从日常实用的角度作了定义，很有思想解放的意义。
韩愈的代表作 篇三
关键词：唐宋史；民间信仰；韩愈；潮州
中图分类号：1206；K242.4 文献标识码：A 文章编号：1672-4283(2012)02-0166-06
收稿日期：2011-11-18
作者简介：李志贤，男，新加坡人，哲学博士，新加坡国立大学文学暨社会科学院中文系副教授。
一、引言
众所周知，韩愈(768-835)于元和十四年(819)因上疏《论佛骨表》触怒唐宪宗，被贬为潮州刺史。韩愈于同年三、四月间抵潮①，又于同年十月改授袁州刺史，其刺潮时间不足8个月，但对潮州的经济、社会和文化产生了极其深远的影响，并赢得世代潮人的景仰，以至“江山易姓于韩”②，在潮州历史上具有无人可以比拟的重要地位。尤有甚者，人宋以后，潮人还将韩愈神化，“韩文公”成为后代潮人所崇奉和膜拜的神祗。
在潮州民间流传的诸多有关韩愈的神话中，最为神奇和脍炙人口的莫过于韩愈凭一纸《鳄鱼文》③关于恶溪祭鳄驱鳄的故事。此外，还有许多有关韩愈的事迹和民间故事经过世世代代的传颂而演变为家喻户晓、内容生动的神话故事，如走马牵堤、八仙造湘子桥、韩祠橡木、插薯苗、访问岭等。潮人还以其他方式纪念韩愈，或为他建祠立碑，或以其名号为景物胜迹命名，祠取名“韩文公祠”，山称“韩山”，水称“韩江”，树称“韩木”，连妇女的蒙头皂布也取名“文公帕”。韩江北堤建有“祭鳄台”，潮州市里有“昌黎路”、“昌黎小学”；位于昌黎路中段的潮州博物馆前有建于明嘉庆十七年(1538)的石牌坊，坊额题有“昌黎旧治，邻海民邦”8字。潮州西湖公园内涵碧楼后的山坡上立有“景韩亭”，亭内的《白鹦鹉赋》石牌，据说是韩愈的笔墨手迹，清代潮州知府龙为霖为之所刻。还有韩江岸边的“观韩楼”，也是潮人为了瞻仰韩文公祠而修建的。关于这些神话传说，已有许多介绍和评论，本文不予赘述。总之，正如苏轼所言，潮人对韩愈“独信之深、思之至”，出于一种感恩戴德的心理，在韩愈死后，潮人一直怀念他、尊崇他，视若圣贤，世代歌颂，最终把他从一个历史人物神化为神。
值得注意的是，“唐世潮州刺史，地方志官部所载凡10人，祀名宦祠者6人……今皆为人所淡忘。惟韩愈深入人心，建有专祠，历久而弥显”。中国历代贬谪潮州的中央大员颇多，以唐代来说，便有张玄素、唐临、常怀德、李皋、常衮、杨嗣复、李德裕和李宗闵等人，他们当中不乏名声威赫的一代名相贤臣，但他们基本上没有在潮人社会中占据一席之位，也没有留下什么可以供后人瞻仰的文化和历史遗迹，更谈不上像韩愈那样受潮人无以复加的尊崇。而潮人并不是在韩愈离潮后或死后就奉他为神，“(潮)州之有祠堂，自昌黎韩公始也”。这是说在宋神宗咸平二年(999)潮州通判陈尧佐在当地建立韩文公祠。换言之，最迟至宋神宗咸平二年，作为唐人的韩愈才开始被升格为神或被神化。由此看来，究竟是什么因素促使作为贬臣逐客的韩愈对潮州与潮人产生如此深远巨大的影响，以至到了宋代被神化而奉为神祗加以膜拜，确是一个值得观察和探讨的问题。本文拟从潮人先贤崇拜的神文化、宋学的兴盛、宋朝廷对地方政府祠庙祭祀的政策以及官方的意识形态等方面作一简要论析，以就教于专家学者。
二、神化韩愈是潮人先贤崇拜神文化的表现
潮州背五岭而面南海，故在文化上深具海洋文化的特色，表现在民间信仰上的其中一点便是盛行多神崇拜习俗。另一方面，潮州地区又是一个移民社会，从秦末开始，南北朝、唐宋、明末各个历史时期的大规模移民潮，皆有众多中原人士移居至此，他们也带来了故土的。因此，这些不同时期的移民所带来的各地的各种系统的神明，加上原来的地方神，就促成了潮州地区的神明愈来愈多，形成不同的神祗系统。①历代地方志故而多谓潮人俗尚迷信，明嘉靖《广东通志》记述潮人“信尚巫鬼”，清光绪《海阳县志》说潮人“贫富咸信鬼神，疾病托命于巫。……其祠庙庵观，无一都一乡不有，每有所事，辄求玟祈签，以卜休咎”。但是，敬神祀神也是一种族群文化现象，多神崇拜则是潮州人信仰习俗的重要载体，是潮州很突出的地方特色。潮人信奉的神灵名目繁多，若将他们祭拜的神祗系统分类，除了祖先崇拜之外，还有自然物崇拜、儒教崇拜、佛教崇拜、道教和民间俗神崇拜、先贤和英雄崇拜以及西方宗教崇拜。宗教既是族群文化的一种具体表现，产生于纯朴的民间生活里的神话，就是一个血缘民族或地域群体的共同心理、观念和情感的表现。西方学者Laurence G.Thompson很早就主张应该从整体和宏观的文化层面去了解华人的宗教。同理，对于潮人之神化韩愈、祭祀韩文公，我们也应该从其特殊的神文化和民俗的视角去探究。陈汉初先生在他的著作里对这一点就有精辟的见解：
潮汕人的尊神、祭神风俗是颇有特色的。
潮人大体上都神化自然、天象，神化祖先、先贤、
民族英雄、帝王和忠臣，并把他们当成神来顶礼
膜拜……但也不能简单地称之为迷信而一了了
之，应该把它作为一种特殊的人文现象来分析
和对待。
先贤和英雄崇拜本是潮人重要的传统，凡在历史上和现实中为人民造福者，在死后有许多皆被潮人奉为神。例如关公(关羽)、妈祖或天后(林默娘)、双忠公(张巡、徐远)，还有最为潮人所尊崇的韩文公(韩愈)等。对所供奉的神明俗称“老爷”，统称大小神庙为“老爷宫”，拜神则称“拜老爷”，而拜佛和祭祖先就不称“拜老爷”，因为他们所供奉的“老爷”许多时候都是历史上或传说中对地方上老百姓有裨益的官吏名士，或是为民族国家牺牲的忠烈之臣和草莽英雄。《柳南随笔》卷5曰：“前明时缙绅惟九卿称老爷，词林称老爷，外人司道以上称老爷，余止称爷，乡称老爹而已。”但在民间，老百姓却多称地方父母官、豪绅为老爷，仆称主亦为老爷。恩泽于潮人的大儒和地方父母官韩愈，自然就是他们心目中最感激和崇敬的“老爷”之一。潮人对韩愈的尊崇，随着历史的推移，到了宋代，作为唐人的“老爷”韩愈最终被神化为神。潮州通判陈尧佐立韩文公祠乃“以风示潮人”。至和元年(1054)，知州郑申重建韩祠，元五年(1090)，刺史王涤建“昌黎伯韩文公庙”，苏轼为之撰写《潮州昌黎伯韩文公庙碑》，碑文言：“潮人之事公也，饮食必祭，水旱疾疫，凡有求必祷焉”，充分反映了潮人对韩愈的无限崇拜，这是出自潮人对韩愈一种长远以来深厚的情感、景仰与缅怀的心理，他们借此颂扬韩愈的精神和道德感化力，“整体性地折射出潮人的观念世界
与心灵世界”，也符合潮州当地人神合一、先贤崇拜的传统取向。
三、宋学的兴盛促成韩愈的神化
众所周知，韩愈在潮州兴州学、行礼治，启迪潮州文化，使潮人对他颂扬有加。不过，欧阳修在其《记旧本韩文后》中曾说：“韩氏之文，没而不见者二百年，而后大施于今……”欧阳修所言虽有夸大之嫌，但确实是在宋代大儒如欧阳修、苏轼等人对韩文极力提倡之下，韩愈才享有“文起八代之衰，道济天下之溺”的美誉，才被举为承，先启后的儒学代表人物，晋升为“唐宋家”之一。应理学学风之兴，人宋之后的潮州更为重礼崇儒，人文鼎盛，孕育了不少人才，中举为官者亦日多①。被誉为潮之人杰的前八贤，除赵德一人是唐人外，其余7位都是宋人②，故潮州自北宋就享有“海滨邹鲁”的美誉。南宋陈余庆《重修州学记》曰：
爰自昌黎文公，以儒学兴化，故其风声气习
传之益久而益光大。绍圣以来，三岁宾兴，第进
士者衮衮相望，而名臣巨公，节义凛然，掩曲江
之美而增重东广之价者，挺挺间出。迹其所自，
岂惟山川炳灵，抑亦学校作成积习之所
致也。
《重修州学记》说明宋代潮州习礼风气颇盛的一个关键便是韩愈复办州学、创立以儒学为基础的教育模式产生了深远影响，而我们也可以因此而理解为何宋学的兴盛在很大程度上也反过来促使了潮州官民对韩愈的神化。所以，继潮州通判陈尧佐建立韩文公祠，北宋神宗和南宋宁宗先后于元丰七年(1084)和庆元五年(1199)追封韩愈为“昌黎伯”、“昌黎公”，配享孔庙，文人士子率先倡导韩文，竞相作咏韩诗文，官宦乡绅建立韩祠韩亭，书匾立碑，颂扬韩公。潮州人民遂由尊韩、崇韩而至奉韩、祀韩，韩愈已从唐代一介儒生谪臣，被神化为配享祠庙的百世之师，俨然成为宋代潮人“食必祭，水旱疾疫，凡事必祷”的神祗。
杨方笙在《试论古代潮州的儒学教育模式》一文里指出，理学创始人周敦颐曾到过潮州，南宋理学家朱熹及其门人和潮州也有渊源；饶宗颐也说自南宋庆元(1195-1200)以后，入潮官师不少是朱子一系人物，可以想象理学在潮州的传播和影响之广。宋代潮州的刻板业已很发达，所刻书籍除了韩愈的文集外，也有许多周敦颐和朱熹等人的理学学说，这些书籍多成为学校里的教科书，而理学也与韩学结合，成为当时潮州文化思想之重镇。理学与韩学之所以能相得益彰，其中一个原因是韩愈的道统论为后来新儒教正式建立后的道统论奠定了基础。韩愈极力宣扬《大学》、《中庸》，提倡心性学说，这些都是宋明理学的基本特征。在宋学家的推崇下，“文起八代之衰，道济天下之溺”的韩愈成了儒家正统文化存续的象征，“学者非韩不学”。更重要的是，理学的盛行也因此加强了尊韩的心理。既然作为文化象征的形象已经形成，韩愈在潮州也就自然更享有与众不同的崇高地位，朝廷对他追封赐爵，就是对他作为文化象征地位的肯定。元明以后，朱子理学大行，韩愈在潮州的地位遂更为隆显，当地名宦纷纷为他重修祠庙、立碑塑像。③人宋后，潮人神化韩愈与理学兴盛这种大背景不无关系。
四、朝廷对地方祠庙祭祀政策的变化为神化韩愈提供了条件
地方祠庙祭祀不仅是民间信仰的主要内容和活动，也是国家礼制的组成部分，它不仅反映了民间社会的传统信仰与文化，也是国家意识形态的表现。自西汉后期开始，国家严格贯彻祭祀制度儒家化的政策，开始对所谓的“淫词”加以打击。一直到唐初，朝廷仍是采取比较强硬的态度对待地方祠祀。据雷闻研究，唐代地方祠祀可以划分为三个层次：一是“由国家礼典明文规定并全国通祀着者”，二是“礼无明文，但得到地方官府的承认和支持，甚至直接创建者”，三是“没有得到官方批准和认可，完全是民间的祭祀行为，且往往被官方禁止者”，也即是那些被州县官府判定为“淫祠”者，主要是一些物鬼精怪。雷闻指出，属于第二层次的地方祠祀也就是《大唐开元礼》小祀中之“诸神”，这类祠祀一般而言是当地流传已久的信仰，包括像韩愈这样的名臣。但是，不论哪一个层次的地方祠祀，民间都不能随意设立。在唐前期，中央对它们监控都比较谨慎和严密，地方上任何新建的寺观祠庙都必须经过层层申报，最终须得到中央政府的批准和朝廷的认可。国家控制地方祠庙的主要方式是废止淫祠的活动，地方上要为先贤忠烈、民间神明立祠建庙，一般而言很不容易。在唐代就曾发生过两次大规模清除淫祠的事例。①因此，笔者认为，尽管韩愈在潮州的治绩深入民心，潮人对这样一位在国内享有崇高声誉的大儒莅临潮州这样一个偏僻州郡担任父母官，也觉得“与有容焉”，以至歌颂之，崇敬之。但在这种严格的政策之下，若说当时要为他立祠建庙，应该不会得到朝廷的同意。其主要原因是韩愈当时是以一个贬官谪吏的身份下放潮州。对朝廷而言，立祠建庙除了是让民间老百姓用来表达对造福当地的官员的感恩和怀念，或进而祈求其赐福庇佑之外，还有一层更重要的意义，那就是以忠臣良吏树立榜样，使其他官员能见贤思齐。韩愈当时是获罪从中央下放到地方，到了潮州仅有8个月，显然不符合上述条件。了解了这一点后，对于至今还未能找到任何史料揭示当时潮州官民曾向朝廷申请为韩愈立祠建庙，也就不足以为奇了。
唐代中后期，佛、道二教的世俗化使其与民间神祠在性质和功能上日益接近，它们在国家祀典体制中的位置也开始逐步趋同。这种变化从中晚唐开始，到北宋时期初步完成。随着赐额、赐号的普遍化和制度化，北宋时期的“祀典”概念也在进一步扩大到民间神祠。《宋史》卷105《礼志》云：“自开宝、皇以来，凡天下名在地志，功及生民，宫观陵庙，名山大川能兴云雨者，并加崇饰，增人祀典。”从此可以看出朝廷已将地方祠祀赋予正式的礼典地位，中央政府在通过赐额、加封、修庙等手段对州县祠祀进行认定后，再将它们编人国家祀典，把地方上的民间信仰也置于国家的直接控制之下。在建立起这样一个由皇权支配的新的神明体系后，朝廷对祀典采取更“开放”的政策，北宋初期，许多民间神祠与佛、道仪式都被列入国家礼治的范围。
到了宋代，由于朝廷对地方祠庙祭祀政策的变化，地方政府在地方上立祠建庙有了较明确的准则和更大的空间。于是，在潮人崇韩心理的支配下，为了争取民心，莅潮官员皆以韩愈为表率，尊韩、崇韩，开始为他修祠建庙，立碑赞颂。饶宗颐先生便指出：“惟韩愈深入人心，建有专祠，历久而弥显。迹其渊源，大抵出于仕潮命宦之提倡。”在这种有利的大环境下，加上其他各种客观因素，潮人将他们世代感念的韩愈由人升格为神，请人祠庙，享祭万代，自然也就水到渠成了。
五、神化韩愈非官方意识形态所能决定
有学者指出，在由朝廷支配的新神明体系下，韩愈在宋代被神化主要是出于朝廷的意愿，也即是由于有利于官方意识形态的宣传和推广，朝廷示意地方政府将韩愈塑造成正统文化的象征，他就因此被官方有意识地神化了。笔者同意朝廷的主观意愿确
实是韩愈在宋代被神化的一个重要因素，甚至是一个前提条件，但绝不能被视为是唯一的因素。韩愈自中唐刺潮赢得潮人的景仰到宋代始被陈尧佐祀于祠庙，其间相隔了180年。在这个漫长的过程中，潮州社会经济情况发生了许多重大的变化，若非韩愈的精神风范令他在潮人心中占据根深蒂固的地位，岂能在朝廷一厢情愿之下俨然成为世代潮人所供奉的神祗？若非韩愈在潮州复学兴儒对潮州的文化教育产生重大的影响，又岂会成为朝廷在历代许多治潮的中央大员里挑选来塑造成儒家正统象征的最佳人选？若非潮人有崇拜人神的传统信仰，仅是朝廷的追封加爵，修庙立碑，又岂能对潮人神化韩愈起着推波助澜的作用？若单凭朝廷的主观意愿便可强将韩愈神化，朝廷为什么不选择韩愈的故乡河阳(今河南孟州)或他继潮州后出任刺史的袁州作为神化韩愈之地？凡此种种，都说明到了宋代韩愈在潮州被神化是涉及多方面因素的一种特殊现象，也因此成为研究粤东地方社会文化的学者所深感兴趣的课题。
依笔者浅见，统治者的意识形态虽然能通过地方官员或士大夫加以提倡和推广，但仍须经过地方化和世俗化后，从“大传统”演化为和当地的地域文化和传统习俗紧密结合的“小传统”，才能被地方上的百姓所接受，为民众普遍奉行。因此，尽管到了北宋初期，随着赐额、赐号制度的完善和祀典的开放，许多民间神祠与佛道教仪式都被列入了国家礼制的范围，但地方族群“神化”自身所景仰的人物的过程，却不能只被视为中央对地方祠庙进行控制的一种反映，或是国家在意识形态方面对地方上进行整合的一种手段。诚如雷闻先生在总结其《唐宋时期地方祠祀政策的变化――兼论“淫祠”与“祀典”概念的落实》一文时所指出：“在中古史研究的领域里，……民间信仰与国家意识形态究竟存在着何种互动关系等等，还是一些有待解决的问题。”若单以“政府为了灌输官方意识形态而主导的政治手段”这种思维和逻辑来分析古代历史的社会发展和文化现象，或许就将问题看得太过简单。
韩愈的代表作 篇四
包弼德（Peter Bol），男，美国汉学家。1985年起任哈佛大学副教授、教授、讲座教授。1997―2002年任东亚语言文明系系主任及东亚国家资源中心主任，现任哈佛大学地理分析中心主任，主要研究中国思想史，出版的主要著作有《斯文：唐宋思想的转型》（This Culture of Ours：Intellectual Transitions in Tang and Sung China, 1992）与《历史上的理学》（Neo-Confucianism in History, 2008）。包氏十分幽默，曾借用《两只老虎》的旋律自编“朝代歌”帮助学生记忆中国的朝代。张籍在798年谈到，他看到韩愈的文学游戏和他宣扬的学说之间有一种不协调（tension）。柳宗元也认为，像韩愈这样有志趣的人，不应该写作像《毛颖传》（关于一支毛笔的毛）这样的轻浮和稀奇古怪的作品，至少在他看到这里面的严肃主旨之前，他不应该这样做。韩愈并未就此束手。事实上，韩愈比那些主张文章复古的学者更重视文学。文学家，即使他们只对作诗感兴趣，他们在当代的意义与古代的圣人、哲学家和历史学家是一样的。在《送孟东野序》（803）中，他根据人在受到外界的压迫与扰乱时，会有不平之鸣的观点，建立了一个连贯统一的思想文学传统。目录学中四部的重要典籍，都是人们以适合不同环境的方式“鸣”的结果。韩愈列举了圣君和三代（夏、商、周）的贤相；孔子和他的后学；汉代之前各种学派，包括杨朱或墨子以及道家、法家和纵横家的后学；秦朝的李斯，汉代的司马相如、司马迁和扬雄。他不点名地提到魏晋时期不取法古人的才学之士。最后，对于唐代，他称赞陈子昂、苏源明、元结、李白、杜甫和李观，称赞他们“皆以其所能鸣”。他将孟郊看作第一个真正以诗鸣的人，还将自己的追随者张籍、李翱包括在这一类人中。他们都以不平之鸣回应世界。
按照这个观点，即使最优秀的作品，也是针对某一特定时代不完美的社会偏激和不平的反应，没有哪部作品是充分而持久的典范。不平之鸣就是要“及于古”。但是，古人还是“自然”的。内在自然的平静状态被外物所扰乱，激感的感动，这种感动表现为个人的性情和气的舒发。“鸣”是一个自然反应，一个使世界重新恢复平衡，重新恢复自然状态的努力。这就在那些允许自己鸣于物的人，与那些或者压抑自己的感觉，或者以优雅的辞藻制造一个平衡与和谐的假象的人之间，作出了更大的区分。但是，如果承认情感的反应使韩愈将他的思想传统与诸如佛家的传统相区分，这并不能导向正确的价值观。杨朱和墨子，像孔子和孟子一样，也是“鸣”这个传统中的一部分。知道珍视什么，就能够要求用圣人之道来替换内心自然的平静，把这作为一种思想的建设，以及对一个平衡的整体的自觉的社会历史看法，这个整体一方面像镜子一样映照了不完美的世界，一方面像过滤器一样检验一个人的反应是否得当。一个人可以通过向圣人学习来“足”己。“故或去圣一间，或得其一体，皆践形而未备者。”内心因此成为外在表达的基础；正像韩愈所说的，一个人要“充实而有光辉”。
正像两篇为佛教徒所作的序所显示的，韩愈采取两个立场。对于一个醉心书法的僧人，韩愈认为压抑内心的想法的人不会有伟大的书法。他只会被局限在模仿往昔大师的笔迹上。要与他们比肩，就要以不平之鸣来体会其内心。这是一个自然主义的观点。对于一个“喜文章”的僧人，韩愈像我们在《原道》中所看到的那样总结圣人之道。他解释道，当我们为浮屠写作，我们应该停止谈论佛教的教义。文章是我们传统的一部分；我们应该解释文章所借以存身的观念，并告诉他们“与禽兽异者”以启发他们。这是道德、历史的看法。然而无论哪种情况，一个人内在的充实都能真实地决定外在的表现；在这个意义上，作为表达风格的“文”也是内在的。“夫所谓文者，必有诸其中，是故君子甚其实，实之美恶，其发也不，本深而末茂，形大而声宏，行峻而言厉，心醇而气和。”真或者诚，对韩愈来讲是一个问题，因为他希望使表达的形式成为内心发之于外的结果，而不是取法承袭的外在形式。
写作古文保证能够解决一个不平则鸣的本然自我，与一个按照应然的观念所建立的自我之间的张力（tension）。写作古文就要寻求对古代文献的系统理解，学习用古人的方式写作，并能够按照古人的价值观行事。《师说》是为一位学生而作，对于这个学生，韩愈这样评价他：“好古文，六艺经传皆通习之，不拘于时，学于余，余嘉其能行古道。”韩愈懂得，将文体的价值与道德优势相提并论，会引导人们只模仿古代的文，而不实践古道。有些人不容易理解这一点，因为，韩愈曾经几次解释道，古文首先建立在对古道的理解之上，而不是只建立在对古人写作方式的简单分析之上。他要求辞必己出就是反对这一趋势的一个方法。他写道：“古者辞必己出”，相反，后来的人只是剽夺过去的语言，以至于道被掩盖。
模仿的可能性来自一个假设，就是一个人内在的道与外在创造的文有必要对等。韩愈又怎么能一方面否认模仿过去的形式或他人的风格能增进对道的理解，一方面又认为文真的表现了道呢？《答李翊书》是韩愈对他自己的古文所作的最有名的描述，我从中得出的结论是，他内心所有的，事实上是他对圣人之道的个人看法。换句话说，尽管道是更大和永恒的，它经常以个人的方式被理解，由此产生的文是对一个人内心的真实反映，而模仿别人的文，就不能亲身获得一个个人知“道”的基础。李翊寄给韩愈一些自己的作品，并且问他如何才能立言。韩愈问他，你的志向是瞄准古代那些养其根而侯其实的立言之人，还是希望取胜于时人？韩愈接着说，二十多年来，他立志学习古人。他开始的时候非三代两汉之书不敢读，非“圣人之志”不敢存。接着他经历了一段若忘若迷的阶段。当他将想法“取于心”而付之笔墨，他“惟陈言之务去”；结果，他的作品戛戛难读。他将这些作品给别人看，别人并不嘲笑，而他并没有意识到，别人之所以不笑，是因为它们仍然很好地投合了习俗所期望于作者的东西（conventional expectation）。他这下明白了要区分古书中的“正”与“伪”，以及“虽正而不至焉者”，井抛弃所有不正确的东西。我认为，韩愈对圣人之道得出了自己的结论，并且知道什么样的写作符合那种道。现在，他接着说，当他“取于心”而写作时，词句泪泊而来，而当他人批评他的作品时，他很高兴。他现在看来，别人的称赞就意味着他的作品“犹有人之说者存也”。他就像这样接着写作，作品更加自如地产生，而他仍然努力使作品更加纯正不杂。当他的作品达到这一点，他就能让自己放手而为。
虽然，不可以不养也。行之乎仁义之途，游之乎诗书之源，无迷其途，无绝其源，终吾身而已矣。气，水也；言，浮物也；水大则物之浮者，大小毕浮；气之与言犹是也，气盛则言之短长与声之高下者皆宜。
韩愈解释道，他并不宣称自己的作品尽善尽美，但是他并不关心别人是否接受他和他的作品，因为等待这种接受，就是依赖他人。对于韩愈来讲，实践古道就意味着建立一个独立于社会的个人的道德基础。
君子则不然，处心有道，行己有方，用则施诸人，舍则传诸其徒，垂诸文而为后世法，如是者，其亦足乐乎？其无足乐也。有志乎古者希矣，志乎古必遗乎今，吾诚乐而悲之。
韩愈对“道”的理解的个性特点，使他的写作具有了必然与习俗（conventional）不同的外在表现。它是个性的却不缺少规范的品质。我认为，问题在于由什么来充当典范：文风、特定的价值观、或者一个人希望通过文学事业变得更有道德的愿望？韩愈的另一封书信谈到这个问题。他告诫一位进士考试的应举者，为文应该师法古代的圣贤之人，但要师其意，而不要师其辞。不要问文章该易还是该难，只应该按正确的去做。但是他接着列举几位伟大的汉代作家，指出如果希望自己的文章受人注意和被人铭记，它就必须有别于时代一般的作品。即使你说的不一定都对，只要你取法圣贤之志，你仍然比那些随俗之人要好。而且，只要社会继续相信文的价值，这样的人就有用武之地。“若圣人之道，不用文则已，用则必尚其能者，能者非他，能自树立，不因循者是也。有文字以来，谁不为文？然其存于今者，必其能者也。”。韩愈在《原道》中曾经写道，德就是能自立。我要说，古文就是人自立之后所做的“文”。然而，因为这种形式建立在个人通过古代的文发现导人向善的圣人之道的基础上，因为它由一种使人想起古人的方式来表达，所以即使它打破了当前为文的习俗，它也并非与文化传统不一致。然而韩愈也承认有另外一种可能性：文毫无必要；了解真理的人只需要行动。我要指出，韩愈并没有得出这个结论，不仅仅是因为显而易见的传统原因，而且也因为他必须通过个人回应环境时的经验来检验那些他与圣人之道相提并论的观念与态度。他的观点的可信性取决于，他证明能够用这些观点回应真实的世界。他能够在公众中这样做，并通过写作有说服力地做。只要关于什么是道德的绝对确定性尚付阙如，文就扮演着一个必要的角色。
对于韩愈来讲，学意味着什么改变了。正像他的女婿李汉在为他的文集作的序言中所说的，专心于“斯道”是为文之基础，而文为贯道之器。这里暗指孔子其义莫测的一句话：“吾道一以贯之。”而贯道之文的典范就是由孔子阐释、编辑、创发、引用的儒家经典。问题的关键不在于文是一件载道的工具，而是说文是使构成道德的观念彼此协调地联系在一起的工具。
文者贯道之器，不深于斯道，有至焉者不也。易繇爻象，春秋书事，诗咏歌，书礼剔其伪，皆深矣乎。秦汉以前，其气浑然，殆乎司马迁、相如、董生、扬雄、刘向之徒，尤所谓杰然者也。至后汉曹魏，气象萎尔，司马氏以来，规范荡悉，谓易以下为古文剽掠潜窃为工耳。文与道蓁塞，固然莫知也。
韩愈的代表作 篇五
一、作为反佛斗士的韩愈
道教自东汉末形成以来，便和佛教冲突不断，纠葛不断。其所牵涉到的是一些极为敏感的民族意识或民族尊严问题。在以佛教文化为主流的外来文化潮水般地冲击下，唐代汉民族的各个社会集团、社会阶层在感情上、本能上都面临着一个如何维护本阶层、本集团乃至于本民族传承已久的根本权益与文化传统的历史挑战。在这之中，儒学的表现也并不比道教逊色。而儒学营垒中，则数韩愈（768—824）尤为令人佩服。他于儒学中落之际，提出儒学复古的思想体系——这是为完成反佛教与复兴儒学两大任务而建立的。韩愈藐视被初唐以来的儒者们视为正统的汉代经学，更反对援佛入儒。他的《原道》、《原性》、《原人》、《原鬼》、《原毁》等文章，仿效佛教所谓代代相传、灯灯不灭的法统，提出自尧、舜、禹、汤、文、武、周公以至于孔、孟的依次相传的“道统”的直接承继者和传布者。韩愈所谓的“先王之教”或“道统”，从内容上看，“其文《诗》、《书》、《易》、《春秋》，其法礼、乐、刑、政，其民士、农、工、贾，其位君臣、父子、师友、宾主、昆弟、夫妇，其服麻丝，其居宫室，其食粟米、果蔬、鱼肉。”（《韩昌黎全集》卷十一《原道》）韩愈认为，这个“道统”乃是华夏社会须臾不可缺的生命线。它包括封建社会的政治、经济、文化乃至伦理关系与生活方式的各方面，显示出封建宗法制度下包罗万象而又井井有条的生活秩序，是佛、道二教难望项背的。韩愈的“道统”观，其实就是他所代表的那一部分封建士大夫的汉民族的本体论，是他以前的反佛斗士们未曾提出过的。所以，他反佛就比历史上任何反佛斗士都更为理直气壮，雄睥一切，甚至可以不惜“冒犯人主之怒”上《论佛骨表》，开罪宪宗，几至处死。
韩愈尊儒家“道统”为“天常”，用以反佛，宣称背悖天理人伦就要受到天命鬼神的惩罚等，其实是用一种唯心主义去反对另一种唯心主义。这比唐初傅奕等在反佛时所表现出的唯物主义（当然属自然唯物主义）思想大大逊色了。然而，韩愈在中唐三教会融的大趋势面前鼓吹以三代周孔的儒学道统为尊（这或许可以视为是一种历史的倒退），却在不经意间将中国传统文化中最富激情与生命力的人学凸显出来并加以创意性的发挥。这主要表现在他的《原性》（见《韩昌黎全集》卷十一）中。在是文里，他于两汉以来有关人的“性”、“情”议论的基础上明确地提出：
性也者，与生俱生也；情也者，接于物而生也。性之品有三，而其所以为性者五；情之品有三，而其所以为情者七。曰：何也？曰：性之品有上、中、下三。上焉者，善焉而已矣；中焉者，可导而上下也；下焉者，恶焉而已矣。其所以为性者五：曰仁，曰礼，曰信，曰义，曰智。上焉者之于五也，主于一而行于四；中焉者之于五也，一不少有焉，则少反焉，其于四也混；下焉者之于五也，反于一而悖于四。性之于情，视其品，情之品有上、中、下三，其所以为情者七：曰喜、曰怒、曰哀、曰惧、曰爱、曰恶、曰欲。上焉者之于七也，动而处其中；中焉者之于七也，有所甚，有所亡，然而求合其中者也；下焉者之于七也，亡与甚直情而行者也。情之于性，视其品，……
这是韩愈关于人性的纲领性表述。他将“性”与“情”予以了区别，也就是说，将内在的和客观外在社会这两种情况予以了区别，提出人的自然本性是与生俱来的（“情也者，接于物而生也”）。不过，由于他同孟子一样，把人在后天形成的社会属性（伦理道德观念等）说成是先天固有的，因此有研究者认为韩愈的人性论是一种“半人性论”（参见燕国材：《唐宋心理思想研究》）。韩愈对中国古代人学的贡献还在于架构起一个包括性与情，性三品，情三品，性与教等内容及关系网络在内的人性理论框架。
耐人寻味的是，以反佛斗士自居的韩愈尽管对佛教恨得咬牙切齿，然而他在阐发他的以人性为中心的儒家道统观时，却又悄然浸染上佛教禅宗的理论。他在《原性》中提出的“性情”说，其实已同禅宗的“圣心”论与“染心”论走到了一起。他的人性“三品”之说，也大体同佛（特别是净土宗）、道主张相近。不论韩愈是否有所意识，他的哲学思想实际上已开始进入了对心性论的探讨，即用儒理证心。这当是入唐以后佛教各宗，特别是天台宗和禅宗关于“心性”的大讨论对儒学界的震荡。当然，韩愈关于性情修养的理论根据，毕竟源于儒学道统。所以，他才特别推崇注重“养心”、“寡欲”、“正心”的《孟子》和《大学》。他开出的这条思路，为尔后宋明理学家建构封建伦理政治哲学的大体系（以《大学》中的“格物”、“致知”、“诚意”、“正心”和“修身”、“齐家”、“治国”、“平天下”思想为核心）提供了便利。
二、调和儒佛的柳宗元
柳宗元（773—819）作为韩愈的挚友完善了韩愈的人性论架构。他在《天爵论》卷三里说：
仁义忠信，先儒名以为天爵，未之尽也。夫天之贵斯人也，则付刚健纯粹于其躬，倬为至灵。大者圣神，其次贤能，所谓贵也。刚健之气，钟于人也为志，得之者，运行而可大，悠久而不息，拳拳于得善，孜孜于嗜学，则志者其一端耳。纯粹之气，注于人也为明，得之者，爽达而先觉，鉴照而无隐，盹盹于独见，渊渊于默识，则明者又其一端耳。明离为天之用，恒久为天之道，举斯二者，人伦之要尽是焉。故善言天爵者，不必在道德忠信，明与志而已矣。
在这里，柳宗元不赞同韩愈及儒家“亚圣”孟子将仁、义、忠、信等人的社会属性说成是与生俱来的。他试图用唯物主义的“元气”论（他认为“元气”是物质的客观存在）来解释人的思想道德品质禀赋（包括才智等）及其相互间的差异；尽管由此而部分地进入另一种唯心主义先验论的胡同，但其对韩、孟的批评却大抵不差。更重要的是，柳宗元在批评的基础上提出了以后天努力来发展人性的理论。他在《天爵论》里提出：
“敏以求之”，明之谓也；“为之不厌”，志之谓也。道德与五常，存乎人者也；克明而有恒，受乎天者也。后之学者尽力于所及焉！
在这里，柳宗元强调，虽然聪明与志向等乃先天之禀，但思想道德品质等人的社会属性，却是该由人的努力来形成。每个欲有所为的人，都可以通过自己的勤奋学习，不断努力，达到理想的境界。在这里，柳宗元对人的自身能力充满了自信，对人的自身价值作了唯物主义的恰当评估。
柳宗元立身行事的根基在儒学，他一生的抱负是成就内圣外王的理想人格和实行“修齐治平”；不过，他又“宿奉佛教，深通经纶，持斋戒，时供僧交往”，因而曾受到韩愈批评。柳宗元可以说是一位贯通三教百家的人物，所以，他并不同意韩愈对佛教的评论，他在《送僧浩初序》一文里写道：“退之所罪者其迹也，曰：‘髡而缁，无夫妇父子，不为耕农蚕桑而活乎人’。若是，虽吾亦不乐也。退之忿其外而遗其中，是知石而不知韫玉也。吾之所以嗜浮图之吾以此。”柳宗元认为，佛教僧侣削发文身，不结婚，不事劳动生产，这应是佛教的“迹”，即外在的表现（这也是他本人不能同意的）；但韩愈却“遗其中”，就是说遗弃了佛教的内在思想。柳宗元特别赞扬佛教的道德观念。他在《送濬上人归淮南觐省序》里说：“金仙氏之道（即佛教）盖本于孝敬，而后积以众德，归于空无。”柳宗元所赞扬的佛教孝道，当然是已然中国化的佛教和中国式的道德伦理，所以，这才使得他同佛教有着一种恍若天然的亲近感。然而无论怎样说，作为中唐文坛双子星座的两位大散文家兼思想家的韩、柳，一位是站在儒家的立场上反对佛教，一位却站在儒家的立场上肯定佛教，调和儒佛，当是颇耐人寻趣的。
三、以佛理证心的李翱
作为韩愈的高足，也是古文运动的积极参加者的李翱（712—841），他在中国人学上的建树比韩愈甚至比柳宗元都高得多。他在著名的《复性书》中开篇即提出：
人之所以为圣人者，性也，人之所以惑其性者，情也。喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七者，皆情之所为也。情既昏，性斯匿矣。非性过也，七者循环而交来，故性不能充也。水之浑也，其流不清；火之烟也，其光不明；非水火清明之过。沙不深，流斯清矣；烟不郁，光斯明矣。情不作，性斯充矣。
在李翱眼里，性与情既有区别，又互相依赖，是一个统一体的两个方面，二者相辅相成：“情由性而生，情不自情，因性而情”，这是说，情是在性的基础上产生的；“性不自性，由情以明”，这是讲，性是由情来表现的。（参见《复性书》，以下同）。论者认为，李翱的性情相依论“颇有点辩证法的味道”（燕国材：《唐宋心理思想研究》）。
李翱指出：“情有善不善，性无善不善”。他还说，圣人与百姓（凡人）的性都一样（“人之性皆善”），而“不善”则因而发。他因此提出“复性”说，主张省欲归性，去情复性。那么如何才能实现去情复性呢？李翱采用三个步骤。其一为“弗思弗虑”： “弗思弗虑，情则不生；情既不生，乃为正思。”其二为“知本无思”：“ 知本无有思，动静皆离，寂然不动者，是至诚也。”其三为“致知意诚”：即“无不知也，无弗为也”；“ 物至之时，其心昭昭然，明辨焉而不应于物者”。在李翱看来，采用以上三个步骤即可去情复性，成为圣人，不仅在心态上处于一种清明“至诚”的境界，可以“尽人之性”，“尽物之性”，乃至于“赞天地之化育”，“与天地参”，更要紧的是，可以肩负起士人对国家的责任，身心轻快纯正地去齐家、治国、平天下。
从这里我们已经不难发现，李翱的《复性书》简直就是禅宗所宗的《大乘起信论》与《圆觉经》的一个翻版（从行文方式及内容来看）。而他关于“去情复性”的基本思想也与禅宗思想较为接近。譬如，他提出“弗思弗虑”、“背静皆离”，以达到“尽人之性”、“尽物之性”乃至于“赞天地之化育”、“与天地参”的佳境的观点，就与禅宗“明心见性”、“离相无念”、“唯心净土”、“自性弥陀”一类思想趋同。他的“复性”论，直接开创了宋明理学中的心学支派（陆王学派）；而他摄融的禅宗心性论的“教人忘嗜欲而归性命之道”以及“妄情灭息，本性清明”的观点，后来亦为宋明理学中的程朱学派所吸收，并演化成“存天理，灭人欲”的要旨。
尽管李翱在治学方法上的“以佛理证心”同韩愈采用的“以儒理证心”大相径庭，然而，在反佛这个根本的大是大非问题上，他却是旗帜鲜明地站在韩愈一边。可是，这一对在政治上志同道合、高扬反佛教旗帜的大儒，却鬼使神差地一起走进了指向三教归一与儒表佛里的宋明理学终端的历史通道中，并程度不同地充当起盗天火（佛学心性论）的普罗米修斯的角色。而造成这幕悲喜剧的成因，还只能从韩愈、李翱生活的那个时代去寻找。
韩愈的代表作 篇六
关键词：韩愈；墓志铭；女性观
韩愈（768-824）是中唐杰出的文学家。长期以来，学术界对其文学创作、文学理论、哲学思想等方面都进行了细致深入的研究，而有关韩愈的女性思想方面的研究却相对匮乏。因此，本文试图通过对韩愈撰写的女性墓志铭的分析，探究韩愈视野中的女性。
一、韩愈所撰写的女性墓志铭
据韩愈的女婿李汉所收集的韩愈的散文数量统计，碑志文共有76篇，其中墓志铭类的有50多篇。韩愈所作墓志备受推崇，《唐才子传》说“时韩碑铭独唱”，而明人吴讷在论及韩愈这类文章时说：“古今作者，惟昌黎最高，行文叙事，面目首尾，不再踏袭”。在这50篇中，其中为女性所撰写的墓志铭有9篇，虽然为数不多，但在历来的研究中却甚少有人涉及。在这些女性墓志铭中，韩愈表露出了他的女性观。
这9篇中的6篇都是写给官员夫人的墓志铭，而剩下的三篇则是写给生活中亲近的人，岳母、女儿和乳母。
女儿、乳母和岳母都是韩愈生活中最为亲近的人，所以这三篇墓志铭与其他6篇不同，在这三篇墓志铭中，除了常规的描述性语言外，浓厚的感彩更是穿插于字里行间，在哀悼逝者的同时诉说自身的命运多舛。在给女儿的墓志铭中提到自己因书写《谏佛骨表》而遭贬斥连累家人，致使年仅12岁的四女因在途中生病，不得修养和治疗而离世。
女年十二，病在席，既惊痛与其父诀，又舆致走道，撼顿失食饮节，死于商南层峰驿。
客观事实般简练的陈述，却将女儿死前的惨状描述地生动形象，字里行间流露出对自身境遇的无奈和作为一个父亲眼看女儿离世的自责与痛心。
在给乳母的墓志铭中，开头描绘了乳母待自己视如己出的母爱，接着又借乳母哺育自己的过程来叙述自己孤苦的童年。之后便是记叙自己如何摆脱童年阴影，发奋图强在考取功名后报答乳母的养育之恩。从“卒三日，葬河南县北十五里。愈率妇孙视窆封，且刻其语于石，纳诸墓为铭。”中可看出，韩愈对乳母的感情是发自肺腑的真诚。
二、韩愈笔下的女性形象
中国古代女性在现实生活中深受限制与束缚，经济上、政治上处于被压迫地位，在家庭中则受男子的奴役，社会地位卑下，这就决定了中国古代妇女的形象标准。那么韩愈笔下的女性形象以及他理想中的女性大致可分为以下几种：
（一）闺秀淑女
封建社会等级森严，在讲究门当户对的大环境下，官员夫人也都系出名门。韩愈也极其重视女性的出身，所以他花了很大的笔墨在渲染她们的门第。例如《河南府法曹参军卢府君夫人苗氏墓志铭》，在墓志铭开端便这样写到：“夫人姓苗氏，曾大父袭夔，赠礼部尚书；大父殆庶，赠太子太师。父如兰，仕至太子司议郎，汝州司马。”当然在第一部分这样写无可厚非，但在最后一部分还写到：“赫赫苗宗，族茂位尊；或毗于王，或贰于藩。”可以看出全文都在极力渲染苗氏的母家地位。在《监察御史元君妻京兆韦氏夫人墓志铭》中，更是用了一大段来写韦氏的家庭出身。详述其“七世祖父封龙门公”，其祖父“太原少尹”，其父“太子少保”等官职。
而且第二段又写到她的夫君出身不俗“选婿得今御史河南元稹。稹时始以选校书秘书省中，其后遂以能直言，策第一，拜左拾遗。
在《楚国夫人墓志铭》中也有类似的描写：
楚国夫人，姓翟氏，故检校御史大夫宋州刺史良佐之女，今司徒兼中书令许国公之妻。韩氏族大且贵，又太尉刘公甥，内外尊显。
此段文字除了写翟氏出身名门，也强调了其夫家的煊赫家世。由此可见在韩愈看来门楣对于女子是相当重要的。
闺秀除了具备不俗的家世外，就其女性自身魅力而言，韩愈还十分重视女子的容貌和举止气质。
同样是《监察御史元君京兆韦氏夫人墓志铭》的最后一部分，以《诗经・硕人》的庄姜来比拟韦丛。《诗经・硕人》中庄姜是一位不仅家世显赫，而且，巧笑倩兮，美目盼兮的美女形象。由此传递给我们的一个信息是，在韩愈看来女子除了有高贵的出身外，还应有如花的容颜。或者并不单纯是指外表的美丽，更是举止的高雅，与气质的不俗。这便与传统意义上的淑女形象不谋而合。
（二）知书达理，相夫教子
由前文所述，这些女子皆系出名门，所以在韩愈撰写的墓志铭中，也极力赞扬这些女子的家教。在韩愈撰写的墓志铭中，赞扬女性的为妇之道，像唐代许多文人一样，充斥着指代贤良的形容词，如顺、婉、柔、恭及勤。如《扶风郡夫人墓志铭》中有这样的描写：“卢某旧门承守，不失其初，其子女闻教训，有幽闲之德，为公子择妇，宜莫如卢氏。”和“婉婉有仪，柔静以和。”（《河南缑氏主簿唐充妻卢氏墓志铭》）
韩愈还充分地认识到妻子在家庭中的重要作用。在家庭生活中，妻子的行事有着很大的主动性，她们是整个大家庭的管家。韩愈笔下的女性都显示了管理家庭事务的超凡承受力。扶风郡夫人卢氏“入门而媪御皆喜，既馈，而公姑交贺。克受成福，母有多子；为妇为母，莫不法式；天资仁恕，左右媵侍，常蒙假与颜色，人人莫不自在；仗婢使数，未尝过二三，虽有不怿，未尝见声气。”
中国传统儒家观念认为，孝道是子女道德情操的第一要义，所谓百善孝为先。但女性的孝行之所以受到表彰，往往不是因为她们对于生身父母尽孝，而更多的是因为她们能够代替丈夫侍奉公婆。虽然孝道对于男子和女性是一样重要的，但是侍奉老年父母的任务却主要由女性承担。楚国夫人翟氏“肃恭诚至，奉养不怠。皇姑以夫人能尽妇道，称之六亲。”韩愈认为，媳妇侍奉公婆的孝行是衡量一位女子是否尽妇道的标准。
韩愈还认为女性应该具备教育子女的能力，重视母亲作为教育者对子女成长的重要作用。在韩愈为女性撰写的9篇墓志铭中，几乎每个做了母亲的女性都因为教育子女有方而受到称赞。《楚国夫人墓志铭》“其事夫，义以顺；其教子，爱以公。”司徒公曰：“我之能守贵富，不危溢者，楚国有助焉耳。”他最亲近的乳母李氏也是这样的慈母，“入韩氏，乳其儿愈。愈生未再周月孤，失怙恃。李怜不忍弃去，视保益谨，遂老韩氏。”（乳母墓铭）
三、结论
通过以上的论述，笔者可以描述出韩愈心目中的理想女性形象：在现实生活中，一个女性必须对大家庭负责，孝敬公婆，处理好和家庭其它成员的关系；她还必须是一个贤明的管家，不仅从事妇工，还要训育子女，主持家庭事务。韩愈还认为对这些事情的处理，反映了女性对于大家庭的巨大作用。而所有的这些女性形象的塑造都间接或直接反映出了韩愈的女性观，就是那一时期的女性并不是作为个体独立存在的，她们没有自己独立的身份，独立的人格，她们的存在必须依附着某种介质，例如她们的母家或者她们的夫家，她们的价值也必须通过她们所依附的介质才能得以实现
韩愈理想女性观的突出特点就是在家庭范围内，突出的是女性的“贤德”和“恪尽职分”。封建社会妇女做人的规范，尽其职分，显示出“以丈夫为重”、“以家庭为重”、以“礼”为重的贤德。她们存在的价值就在于担当家庭重任，无私奉献于男性，尽到为人妻、为人母、为人妇的责任。韩愈并没有把她们作为一个独立的人来看待，所以说其视野中的女性形象大体未摆脱传统女性观念的藩篱。韩愈通过对女性墓志铭的写作，在现实生活的基础上建构出了他心目中的女性形象，以此为所有女性树立一个理想的榜样。（作者单位：沈阳师范大学）
参考文献：
[1] [清]董诰等《全唐文》，中华书局1983年版。
韩愈的代表作 篇七
(一)重视治理方法：立足群众思想水平，善于挖掘发动。韩愈被贬初到潮州就深入大街小巷，体察民情后发现民众为鳄患所害，于是他制定出驱逐鳄鱼的政策。但是，他并没有简单地让官衙差役赶到河边驱逐，而是根据群众敬畏神灵的意识水平在河岸边举行了一场声势浩大的驱赶鳄鱼仪式，借此向群众解释政策依据、增强政策的接受程度和执行力。又如，身为文人仕官的韩愈希望遵照儒家崇文厚德的理念发展教育，但一般民众对于韩愈这个被贬官员是否真心为潮州办教育心存疑虑，教育政策的执行效果不如人意。韩愈于是改变执行方法，为教育身体力行、毅然捐出自己本就微薄的俸禄兴办学堂。在韩愈的带动下，本地乡绅望族纷纷慷慨解囊，各种私塾学堂拔地而起、香火鼎盛。于是，恰当的治理方法帮周韩愈在潮州迅速解决了棘手的现实难题。
(二)强调以德化人：基于儒家传统观念，彰显德治优势。韩愈认为，儒家崇尚德治，仁义就是儒家的核心思想，以仁义为道是儒家道统思想的本质特征。韩愈认为，儒家传统道德约束比法家的强制手段更有利于化解纷争，德治较之于法治具有一定的优势。因此，韩愈不遗余力地推行德治。在潮州期间，韩愈不但力倡儒学，弘扬儒家思想，而且对儒家思想力行实践。儒家思想具有积极的人文关怀精神，提倡士人知识分子要以国家民族为念，树立修身齐家治国平天下的人生理想。韩愈作为儒家知识分子，也本着国家生民为念，在积极宣扬儒家思想的同时，对儒家精神身体力行。兴学校、传礼仪、劝忠孝，遵循孔子遗教，传授儒家经典，弘扬儒家文化，宣扬光大儒学。于是，潮州在韩愈的治理下形成了崇尚文教的传统并延续至今，形成了独具潮州地方特色的文化。
(三)注重秩序稳定：解决突出问题，维护社会安定。俗话说：新官上任三把火，但是，韩愈来到潮州后并不急于推出自己的政策主张，而是首先维持了原先的秩序稳定。他深入街巷访贫问苦、调查摸底、了解情况，发现了当地的许多陋习，但是他并没有把这些看不惯的落后现象一股脑地废除，而是从维护社会稳定的角度出发，由最突出的情况入手，分轻重缓急地去解决。当他得知城北水潭有鳄鱼作祟，他立即亲自前往视察并撰写了《鳄鱼文》，咒告鳄鱼，迅速为民除去这一重大灾害。但是，当他发现当地普遍存在已经明令禁止的因债务纠葛而“没良为奴”的现象时，他仔细分析利弊，最终为了避免发生社会动乱并没有立即宣布放免奴婢，而是静待时机、巧妙地通过“计庸折值”的方式予以解决。于是，韩愈在朝期间不但保持了社会的平稳，而且在无声无息中推动了潮州的社会进步。
二、韩愈法治思想的时代价值探讨
韩愈的法治思想继承了中国儒家的传统观点，内涵丰富，在当今中国的社会生活中仍有广泛的影响，对于当前高校学生工作仍有重要的借鉴意义。
(一)“德礼为先、政刑辅之”的治理模式启示我们，必须高度重视德育在学生工作中的作用，并把德育培养与校纪校规结合起来随着社会主义市场经济的发展和对外开放的扩大，人民群众的生活水平获得了极大提高，当代大学生的的民主意识、权利意识和创新意识显著增强。但与此同时，西方资产阶级的政治主张、价值观念和生活方式等对大学生的思想进一步渗透，商品经济的负面影响侵蚀到精神领域，引发了权钱交易、见利忘义等丑恶行为的发生，由此导致大学生集体观念和奉献精神的减弱。“富二代”、“官二代”、“拼爹”等现象的存在充分表明当前大学生思想道德建设的重要性，而这仅仅靠国家法律、校纪校规是不可能彻底解决问题的。只有在建立完善的制度约束的同时，结合大学生自我的思想道德、伦理观念的约束才能充分发挥作用。韩愈法治思想继承了孔子和荀子重视道德统治的主张，将孔子的“道之以德，齐之以礼，有耻且格”的论断和荀子“德主刑辅”的主张有机结合。韩愈认为，法作为他律是借助于外在强制力维持的，而道德则不同，它是人类精神的自律并主要靠内心信念来维系。只有更突出道德的内在力量、并凭借法的外在强制，才能起到良好的效果。在开展高校学生工作的过程中，一方面要求我们建立完善的校纪校班规、创造良好的制度环境，但另一方面同样要求提高加强学生的思想道德建设。
(二)“德治之本，官德为先”的德治要求告诉我们，必须加强学生干部队伍的思想、作风、能力建设，全面提升政策执行力韩愈法治思想的重要一环就是躬身厉行。任何一项好的制度的出台如果离开了官员的自我约束将成为一场走形式的“过场秀”，不但政策效果显示不出来，反而会动摇政府在人民心目中的地位。韩愈虽然是远在中唐时期的官员，但他在官德方面的自我约束和厉行至今仍有重要的学习价值。韩愈不管身居高处还是被贬至边陲蛮土，始终从严要求自己，不接受任何形式的超标待遇，给群众留下了清正廉洁的官员形象。韩愈被贬至潮州后，许多官场同僚都对他的遭遇表示同情，千方百计地给与韩愈一些生活上的便利。时任广州刺史兼御史大夫、岭南节度使的孔戣很同情韩愈，担心身为北方汉字的韩愈无法适应南夷之地———潮州的生活，特意以上级的身份特批给韩愈每月五十千的特别补贴，并言明在接待经费中列支。但是，韩愈却认为为官者必须自律，任何超出规定的待遇都不应接受，婉言谢绝了上级的关心。从当前高校学生工作的现状看，学生干部队伍的素质从总体上而言还是比较好的，但同时依然存在一些难以漠视的问题：有的人思想空虚，沉湎于上网聊天，或者从其他消极行为中寻找精神寄托；还有的人在校园生活中随波逐流，以至利用职权谋取自己的私利。道德信念动摇和品德不端的学生干部，是难以在学生中起到先锋带头作用的。因此，学生干部要在思想建设、能力建设、作风建设等方面做好表率，牢固树立“全心全意为同学服务”的理念，在一言一行中践行自己的承诺。
韩愈的代表作 篇八
关键词：韩愈：祭女文；哀辞
韩愈因献《谏佛骨表》被贬，使得在病中受到惊吓而离世，其内心充满怅撼之情。在韩愈为所作的《祭女女文》和《女圹铭》中，可以窥见其内心的怜爱以及痛心之情，在哀悼文学中，有着其独特的价值。
一、哀辞的传统
按礼仪的规定，哀辞的写作也只适用于夭亡。挚虞在《文章流别论》；“哀辞者，诔之流也。崔瑗、苏顺、马融等为之。率以施于童殇夭折，不以寿终者。”[1]这表明哀辞的写作对象正是夭亡的儿童。范文澜先生也有类似看法，《文心雕龙注・哀吊》：“以辞遣哀，盖不泪之悼，故不在黄发，必施夭昏。”[2]因为死者都是幼儿，也只能堆砌些孩子的聪明、活泼、可爱之类的美言，用文字来勾勒出用以怀念的遗象，表现生者的怀念痛心之情。由此可见，哀辞这类小文章虽然不像为有位者所写的诔文那么正重，但由于赞美死者，其修辞也颇为考究。刘勰在《文心雕龙》中总结哀文的文体特征时，强调说“隐心而结文则事惬，观文而属心则体奢，观文而属心则体奢。奢体为辞，则虽丽而不哀；必使情往会悲，文来引泣，乃其贵耳。”[3]刘勰指出哀辞之文要以情动人，使得人们创作的文章呈现出文质彬彬，辞采飞扬的状态。死亡作为生命的终点，难免会让人心生畏惧，而夭折是最让人感觉伤心的死亡。
二、情主痛伤，而辞乎爱惜
韩愈的《女圹铭》和《祭女女文》两篇祭文相互印证，写出了父亲对早夭女儿的悼念，父女情深，文来悲泣。两篇文章都表现出为纪念其第四女而发出的悔恨与遗憾的呼声，写出了韩愈内心的不平。
据注知《祭女女文》作于长庆三年十一月，此时韩愈为京兆尹，饱含沉痛之情回忆女去世始末，剖析女儿疾病以及死亡的原因。[4]“昔汝疾极，值吾南逐。苍黄分散，使女惊忧。”按照唐代律法，在贬谪旨意下达之后就要即刻离开京师，因此韩愈是先家人而南下。在仓皇分散时女儿由于受到惊吓而使得病情加重，“扶汝上舆，走朝至暮。天雪冰寒，伤汝羸肌。撼顿险阻，不得少息，不能食饮，又使渴饥。死于穷山，实非其命。不免水火，父母之罪。”正如林云铭在《韩文起》中这样评价韩愈的《祭女女文》，“女仅十二龄而殇……所可痛者，因病而别，因别而悲。复因迫遣而受饥寒劳顿，似可以不死而死者。及死后客葬草路，魂无所归，无异流放……”[5]韩愈采用四言的体式，相互承接，写出第四女在路途之上因天寒冰冻致使小女缺衣少食而去世，正是韩愈为第四女喊冤叫屈的呼声。
《女圹铭》中言“韩愈退之第四女也，惠而早死”，表明女聪慧却夭亡，韩愈悲痛难抑。韩愈因谏迎佛骨而降罪及身，“罪人之家，不可留京师”，女“病在席，既惊痛与其父诀，又与致走道，撼顿失食饮节，死于商南层峰驿，即瘗道南山下”，先是在惊吓中与父亲相别，其后在路途中颠簸，缺食少饮，死于成峰驿，草葬于南山下。铭文曰：“汝宗葬于是，汝安归之，惟永宁！”此时对韩愈作为父亲最大的安慰，即是将小女迁回祖坟，使其永宁，这也是其对小女最好的悼念。可以说《女圹铭》是韩愈因情而作的墓志铭。
在韩愈的《祭女女文》和《女圹铭》中都存在着无限的遗憾以及追悔的情绪，最终形成文章中的不平之气。在韩愈的《祭女女文》和《女圹铭》中都是以“哀情”贯穿在文章之中，以情动人。
三、实录笔法、以文存史
《祭女女文》和《女圹铭》两篇文章都坚持了“实录”的精神，文章犹如一气呵成，所记之事都是写女儿生平，出言有据，真实地记载了女儿短暂却独特的生命历程。均突出了女儿去世之因。文短情深，言简意赅，全为史家笔法。
两篇文章同时达到了“以文存史”的效果。在《祭女女文》和《女圹铭》中都提到了中唐佛教徒狂热信奉佛教的社会现象以及韩愈直言劝谏遭贬的史实。这在《女圹铭》中进行了详细的记载：“愈之为少秋官，言佛夷鬼，其法乱治，梁武事之，卒有侯景之败，可一扫刮绝去，不宜使漫，天子谓其言不详，斥之潮州，汉南海揭阳之地。”文章用梁武帝过分崇尚佛教之事表明信佛的危害，同时在为自己献言被贬而鸣不平。在《祭女女文》中则进行了简略地叙述：“呜呼！昔汝疾极，值吾南逐。”同样写出了此时韩愈因上《谏佛骨表》而被贬的史实。两篇为祭奠女儿所作的文章，同样是“存史”之作，记载了中唐时期佞佛的社会现实，也揭露了韩愈因反佛而遭贬谪的真实遭际。
韩愈提倡古文运动，强调以质朴的语言，格式上地自由来反映现实生活。韩愈在贯彻这一主张之时，将自身的经历写入文章中。在《祭女女文》和《女圹铭》中，其被贬之因或简或略都有提及。在中唐及北宋，古文运动的倡导无疑会使得的散文会更加倾向记录真实，反映历史。
参考文献：
[1]殷孟伦注。汉魏六朝百三家集本[M].北京：中华书局，2007.
[2][3]范文澜。文心雕龙注[M].北京：人民文学出版社，2015.
韩愈的代表作 篇九
世人称“韩文如潮”，指的是韩愈的散文有海潮一样壮阔而汹涌的气势，而韩愈的诗歌用晚唐诗论家司空图的话说，则是“驱驾气势，若掀雷挟电，奋腾于天地之间”，简单地说，就是以气势见长，以宏大的气魄、丰富的想象，改变了诗坛上的纤巧卑弱现象。韩愈把过去规范整齐、追求节奏和谐、句式工稳的诗歌的外在形式加以破坏，使之松动变形。“文如其人”，这样的诗文特色是和韩愈性格中的直爽、狷介分不开的。
（一）
左迁至蓝关示侄孙湘
【唐】韩 愈
一封朝奏九重天，
夕贬潮州路八千。
欲为圣明除弊事，
肯将衰朽惜残年！
云横秦岭家何在？
雪拥蓝关马不前。
知汝远来应有意，
好收吾骨瘴江边。
【写作背景】
韩愈一生，以辟佛为己任，晚年上《论佛骨表》，力谏宪宗“迎佛骨入大内”，触犯“人主之怒”，几被定为死罪，经裴度等人说情，才由刑部侍郎贬为潮州刺史。潮州在今广东东部，距当时京师长安有八千里之遥。当韩愈到达离京师不远的蓝田县时，他的侄孙韩湘赶来同行。韩愈此时悲歌当哭，慷慨激昂地写下这首名篇。
【赏析】
首联直写自己获罪被贬的原因。他很有气概地说，这个“罪”是自己主动招来的。就因那“一封书”之罪，所得的命运是“朝奏”而“夕贬”，且一贬就是八千里。
三、四句直书“除弊事”，认为自己是正确的，申述了自己忠而获罪和非罪远谪的愤慨，很有胆气。尽管招来一场弥天大祸，他还是“肯将衰朽惜残年”，且老而弥坚，使人如见到他的刚直不阿之态。
五、六句就景抒情，情悲且壮。此两句一回顾，一前瞻。“秦岭”指终南山。云横而不见家，亦不见长安，何况天子更在“九重”之上，岂能体恤下情？他此时不独系念家人，更多的是伤怀国事。“马不前”用古乐府“驱马涉阴山，山高马不前”意。他立马蓝关，大雪寒天，联想到前路的艰危。“马不前”三字，露出英雄失路之悲。
结语沉痛而稳重。《左传・僖公三十二年》记老臣蹇叔哭师时有“必死是间，余收尔骨焉”之语，韩愈用其意，向侄孙从容交代后事，语意紧扣第四句，进一步吐露了凄楚难言的激愤之情。
就艺术上看，此诗是韩诗七律中的佳作。其特点诚如何焯所评“沉郁顿挫”，风格近似杜甫。“沉郁”指其风格的沉雄，感情的抑郁；而“顿挫”是指其手法的高妙：笔势纵横，开合动荡。如“朝奏”、“夕贬”、“九重天”、“路八千”等，对比鲜明，高度概括。一上来就有高屋建瓴之势。三、四句用“流水对”，十四字形成一整体，紧紧承接上文，令人有浑成之感。五、六句宕开一笔，写景抒情，“云横雪拥”，境界雄阔。“横”状广度，“拥”状高度，二字皆写得有力。全诗大气磅礴，卷洪波巨澜于方寸，产生撼动人心的力量。
此诗虽追步杜甫，但能变化而自成面目，表现出韩愈“以文为诗”的特点。律诗有严谨的格律上的要求，而此诗仍能以“文章之法”行之，而且用得较好。好在虽有“文”的特点，如表现在直叙的方法上，虚词的运用上（“欲为”、“肯将”之类）等；同时亦有诗歌的特点，表现在形象的塑造上（特别是五、六联，在苍凉的景色中有诗人自己的形象）和沉挚深厚的感情的抒发上。全诗叙事、写景、抒情融合为一体，诗味浓郁，诗意盎然。
【练习】
（1）第一、二句中的“朝奏”与“夕贬”、“九重天”与“路八千”形成鲜明的对比，让我们深切地感受到诗人命运的急剧变化。其中蕴含了诗人怎样的思想感情？
（2）第六句“雪拥蓝关马不前”借景抒情，并做到了眼前景与心中情的完美统一。请你对此加以分析。
【参考答案】
（1）对自己无罪遭贬的怨愤之情。
（2）第六句既是实写也是虚写，实写大雪阻路，马难前行，虚写诗人留恋长安，不忍离去的感情。
（二）
送李愿归盘谷序（节选）
【唐】韩 愈
太行之阳有盘谷。盘谷之间，泉甘而土肥，草木丛茂，居民鲜少。或曰：“谓其环两山之间，故曰‘盘’。”或曰：“是谷也，宅幽而势阻，隐者之所盘旋①。”友人李愿居之。
愿之言曰：“穷居而野处，升高而望远，坐茂树以终日，濯清泉以自洁。采于山，美可茹；钓于水，鲜可食。起居无时，惟适之安。与其有誉于前，孰若无毁于其后；与其有乐于身，孰若无忧于其心。车服②不维，刀锯不加③，理乱不知④，黜陟不闻。大丈夫不遇于时者之所为也，我则行之。
伺候于公卿之门，奔走于形势之途，足将进而趑趄⑤，口将言而嗫嚅，处污秽而不羞，触刑辟而诛戮，侥幸于万一，老死而后止者，其于为人，贤不肖何如也？”
昌黎韩愈闻其言而壮之，与之酒而为之歌曰：“饮且食兮寿而康，无不足兮奚所望！膏吾车兮秣吾马，从子于盘兮，终吾生以徜徉⑥！”
【写作背景】
这篇赠别的序文作于贞元十七年(公元801年)，当时韩愈34岁，到京城谋职。自从贞元八年中进士以来，在将近十年的时间里，韩愈一直汲汲于仕进，却始终得不到重用。
【注释】
①盘旋：同“盘桓”，留连、逗留。
②车服：车辆与服饰，代指官职。古代以官职的品级高下，确定所用车子和服饰。
③刀锯：指刑具。
④理：治。唐代避高宗李治的名讳，以“理”代“治”。
⑤趑趄（zī jū）：踌蹰不前。
⑥徜徉（cháng yáng）：自由自在地来来往往。
【赏析】
这篇序文，既是赠友之作，又是抒怀之篇。它巧妙地揭露了官场的丑恶，倾吐了内心的不快，表达了对隐居生活的向往。选文可分为三个部分。第一部分以简练的笔墨叙写了盘谷之美及得名的由来。第二部分借李愿之口，写李愿在盘谷的作为和生活：洁身自好，无悔无忧；这是文章的主体部分，看似叙述李愿言论，实含作者强烈感情。第三部分，先用“壮之”赞美李愿的话，表明“愿之言”即“愈之意”；再以“歌”词极言盘谷之美、隐居之乐和向往之情。
这篇文章是散文，全文贯串着散文的章法和气势。却有辞赋的特点：第一部分是散体，第二部分用了铺叙手法和排偶句式，第三部分则是韵语。
苏轼曾经说过：“余谓唐无文章，惟韩退之《送李愿归盘谷序》而已。平生欲效此作，每执笔辄罢，因自笑曰：‘不若且放教退之独步！’”虽然有些偏颇，但也可见此文感人之深。
【练习】
1．对下列句子中加点词语的解释，不正确的一项是（ ）
A.草木丛茂，居民鲜少
鲜：少
B.处污秽而不羞，触刑辟而诛戮
辟：法律
C.谓其环两山之间
谓：算是，算作
D．膏吾车兮秣吾马
膏：用油脂涂抹
2．以下各项全都属于李愿隐居的原因的两组是( )
①宅幽而势阻
②嗟盘之乐兮，乐且无央
③采于山，美可茹；钓于水，鲜可食
④车服不维，刀锯不加，理乱不知，黜陟不闻
⑤触刑辟而诛戮
A.①②③ B.②③⑤
C.①③④ D.②④⑤
3．翻译下面的句子。
①起居无时，惟适之安
②与其有乐于身，孰若无忧于其心
③大丈夫不遇于时者之所为也，我则行之
【参考答案】
1.C “谓”通“为”，因为。
韩愈的代表作 篇十
关键词：《新唐书》;宋祁；传记文学；崇韩观念
《新唐书·韩愈传》显然是以《旧唐书·韩愈传》作为参照而完成的，宋祁既接受了本时代尊韩思潮的影响，也在传记中加入了自己的崇韩观念，完成了一个具有颠覆性叙事功能的传记文本。将《新唐书》传记作者宋祁对韩愈的推崇与韩愈传记的文本书写结合起来加以考察，我们就能够发现两者之间存在着不可分割的联系；韩文被采入到相关的传记文本之中，发挥了独有的效用；韩愈与“韩门弟子”也被作为一个整体对象集中书写。这些因素整合起来构成了崇韩的场效应。
一
对于《旧唐书·韩愈传》的撰写，许多学者都认为由于五代时期流行骈体文，《旧唐书》史臣多尊骈体而抑古文，对韩愈的评价偏低。《旧唐书》史臣尊骈体文与所处时代有关，他们把与当时的政治生活和社会生活最为相关的文体作为评价中心，最多是注意这些文体体现的艺术意味和应用价值，而并不把我们今天认为的文学文体作为主要的评及对象。如果仅仅从对文体的认可程度来说，这句话有一定的道理。只是我们要探究史臣撰史的指导观念，因为侧重哪一种文体只是从外在表现来看的，而内在的文学观才是确定文体的主导力量。
《旧唐书》史臣显然更为注重文学的主体地位。对待“文”则坚持文学、政事相结合之观念。对诗歌在评价层面上则以是否具有创体意识作为标准，在用诗的层面上则以闲适和唱和之内容作为类别上的叙述重点。虽然“晚唐五代是今体诗文即骈体诗文占压倒优势的时代，当时写古体诗者少，古文派衰落不振”。但是，以骈体撰写史臣之评语并不能成为绝对依据，就文体之存在来说，古文、骈文在当时都不是新文体，而是旧资源，对旧资源的利用和改造会因文学家的影响力不同而获得不同的接受效应，骈文之被改造“白燕许大手笔”到“常、杨”再到陆贽已经发生了表达能力上的变化，而元白进一步尝试，将制诰分为古体和今体，也是带有复古意识的创新。在时代影响发生作用的前提下，韩愈古文依然能够得到较高的评价。这是一种自然选择，《旧唐书》对恢复古意并不否定，在追求出新的理念中，也没有否认韩愈的努力，只是在他们看来，韩愈未必是一个成功者，因为他的理念发展到五代并没有被认同，而且，继承者已经难于找到，古文之衰落成为必然，也就得出了这样的结论。而相比之下，元白显然是成功者，随着中晚唐的文学家们对骈文的改造，使得应用性文体融入古文之因素获得了成功，如陆贽、权德舆、元稹等都是典范。我们来看一下对韩文的选择观念问题，是否真的轻视古文。但是，他们对韩愈的评价与尊崇的文体之间不一定具备绝对的因果关系。等到编撰《新唐书》就不一样了，处在韩愈被尊崇的北宋时期，从对韩愈评价的角度上说，这一时期韩愈被上升到了一个新的高度，韩愈的文化观念成为了北宋诗新运动的理论取向。《新唐书》传记的书写着宋祁本人就是一位尊韩的文学家，他对韩愈“自名一家”的古文颇为推崇，《宋景文公笔记》中有两则材料道出了答案：
柳子厚《正符》、《晋说》,虽模写前人体裁，然自出新意，可谓矣。刘梦得著《天论》三篇，理虽未极，
其辞至矣。韩退之《送穷文》、《进学解》、《原道》等诸篇，皆古人意思未到，可以名家矣。
柳子厚云：“嬉笑之怒，甚于裂眦；长歌之音，过于恸哭”,刘梦得云“骇机一发，浮谤如川”,信文之险
语。韩退之云：“妇顺夫旨，子严父诏”,又云：“耕于宽闲之野，钓于寂寞之滨”,又云：“持被入直三省丁
宁顾婢子语，刺刺不得休”,此等皆新语也。
宋祁认为“陆机曰：‘谢朝花于已披，启夕秀于未振。’韩愈曰：‘惟陈言之务去。’此乃为文之要。”刘真伦《韩愈集宋元传本研究》中列举了穆修、尹洙、晏殊、宋庠、宋祁、欧阳修、张载、吕夏卿都曾经校过韩愈集。可见对韩愈的关注是群体。其中的目的之一就是通过对韩集的整理以确定新道统观念。
《新唐书》对韩愈事迹相同内容之叙写也与《旧唐书》存在着较大的差异，以书写差异做比较更能够看出宋祁的尊韩态度。卢宁认为：“两书载录韩愈事迹相异处主要有：(一)《新唐书》对韩愈家事叙述甚详，意欲抬高其出身，《旧唐书》则略。(二)《新唐书》叙韩愈入王廷凑军事较《旧唐书》详尽。(三)《旧唐书》详叙磨墨事，语含讥贬。《新唐书》只作简笔，态度模棱。(四)两唐书对韩愈文学成就的评价高下有别。”这段话从大处概括了两《唐书》处理韩传不同的叙述内容，我们不妨深入文本来看看具体的文字书写差别。
对于人传人物出身的叙述，与《旧唐书》相比，《新唐书》对大部分入传人物的处理都是以删减为主。如元稹、白居易、刘禹锡的传记都是如此，而对待韩愈则是为数不多的一个例外。《旧唐书》仅仅说：“父仲卿，无名位。”而《新唐书》向前追溯，云：“七世祖茂，有功于后魏，封安定王。父仲卿，为武昌令，有美政，既去，县人刻石颂德。终秘书郎”。这就从本质上改变了韩愈的出身，从贫寒之家到王侯之后，差距可谓天壤之别。从无名位到“有美政”也为韩愈的行为找到了亲缘依据。对于韩愈的成长过程，《旧唐书》精炼得多，而《新唐书》则详述之，云：
愈生三岁而孤，随伯兄会贬官岭表。会卒，嫂郑鞠之。愈自知读书，日记数千百言，比长，尽能通
《六经》、百家学。
这里写得更为具体，尤其强调韩愈的儒学修养。值得注意的是《新唐书》删去了韩愈与独孤及、梁肃师生关系的论述。其目的有二：一是对独孤及、梁肃的评价不高，尤其是在宋祁看来，他们都与佛教有关系，思想来源不够纯粹。二是宋祁欲树立韩愈卓然独立的大家风范，故而隐去了其追求功利的一面。据《旧唐书》王涯传之记载，韩愈和王涯等人之所以与梁肃接触，是为能够进士及第而奔走。
对于韩愈因进谏而被贬，《旧唐书》云：“宰相董晋出镇大梁，辟为巡官。府除，徐州张建封又请为其宾佐。愈发言真率，无所畏避，操行坚正，拙于世务。调授四门博士，转监察御史。德宗晚年，政出多门，宰相不专机务。宫市之弊，谏官论之不听。愈尝上章数千言极论之，不听，怒贬为连州山阳令，量移江陵府掾曹。元和初，召为国子博士，迁都官员外郎。时华州刺史阎济美以公事停华阴令柳涧县务，俾摄掾曹。居数月，济美罢郡，出居公馆，涧遂讽百姓遮道索前年军顿役直。后刺史赵昌按得涧罪以闻，贬房州司马。愈因使过华，知其事，以为刺史相党，上疏理涧，留中不下。诏监察御史李宗爽按验，得涧赃状，再贬涧封溪尉。以愈妄论，复为国子博士。”从文字表述来看，《旧唐书》对韩愈因“妄论”而得祸颇为关注，《新唐书》本传则云： 会董晋为宣武节度使，表署观察推官。晋卒，愈从丧出，不四曰，汴军乱，乃去。依武宁节度使张建
封，建封辟府推官。操行坚正，鲠言无所忌。调四门博士，迁监察御史。上疏极论宫市，德宗怒，贬阳山
令。有爱在民，民生子多以其姓字之。改江陵法曹参军。元和初，权知国子博士，分司东都，三岁为真。
改都官员外郎，即拜河南令。迁职方员外郎。
华阴令柳涧有罪，前刺史劾奏之，未报而刺史罢。涧讽百姓遮索军顿役直，后刺史恶之，按其狱，贬涧
厉州司马。愈过华，以为刺史阴相党，上疏治之。既御史覆问，得涧赃，再贬封溪尉。愈坐是复为博士。
从这段话来看，《新唐书》更为关注韩愈的行事态度及其政绩，大有高扬其“虽九死而犹未悔”的执着精神。关于韩愈贬阳山令一段，显然《新唐书》据《旧唐书》而改写，但删去了《旧唐书》所说的韩愈“拙于世务”,对于他任阳山令时的政绩也是大加赞颂。在叙及因柳涧事“以愈妄论，复为国子博士”时，《新唐书》依然据《旧唐书》进行改造，采摭《进学解》后的评价态度变化很大，《旧唐书》说：“执政览其文而怜之”,而《新唐书》改为“执政览之，奇其才”,这显然在意思上发生了变化，由对人的同情转向对文的肯定，进而“奇其才”。到底是觉其可怜而提拔还是其才高难掩而被识，这可是主体认识上的差距。
关于韩愈被改任“太子右庶子”一事，《旧唐书》据实书之，而《新唐书》则为之添加了背景，将韩愈对平淮西的政见结合起来，云：
初，宪宗将平蔡，命御史中丞裴度使诸军按视。及还，且言贼可灭，与宰相议不合。愈亦奏言：…又
言：…执政不喜。会有人诋愈在江陵时为裴均所厚，均子锷素无状，愈为文章，字命锷，谤语嚣暴，由是改
太子右庶子。及度以宰相节度彰义军，宣慰淮西，奏愈行军司马。愈请乘遽先入汴，说韩弘使叶力。元
济平，迁刑部侍郎。
这样韩愈就获得了参政的机会，并且因为平淮西的胜利而成为具有话语权的发言者。而关于《论佛骨表》则《新唐书》叙述得较为简略，不如《旧唐书》的叙述虽繁细却有风趣之妙，翔实而生动。因《旧唐书》这段内容都是以韩愈所作实事作为叙述中心，故宋祁只是删削以突出以传主行事。此后之事，因《旧唐书》叙述简略，《新唐书》则增加篇幅，突出传主之英雄形象，尤其是宣抚田弘正一事，《旧唐书》云：“会镇州杀田弘正，立王廷凑，令愈往镇州宣谕。愈既至，集军民，谕以逆顺。辞情切至，廷凑畏重之。改吏部侍郎。转京兆尹兼御史大夫。”仅仅60字就将事件带过，而《新唐书》则绘声绘色地予以增文，云：
镇州乱，杀田弘正而立王廷凑，诏愈宣抚。既行，众皆危之。元稹言：“韩愈可惜。”穆宗亦悔，诏愈
度事从宜，无必入。愈至，延凑严兵迓之，甲士陈廷。既坐，延凑曰：“所以纷纷者，乃此士卒也。”愈大声
曰：“天子以公为有将帅材，故赐以节，岂意同贼反邪？”语未终，士前奋曰：“先太师为国击朱滔，血衣犹
在，此军何负，乃以为贼乎？”愈曰：“以为尔不记先太师也，若犹记之，固善。天宝以来，安禄山、史思明、
李希烈等有子若孙在乎？亦有居官者乎？”众曰：“无。”愈曰：“田公以魏博六州归朝廷，官中书令，父子
受旗节；刘悟、李？皆大镇。此尔军所其闻也。”众曰：“弘正刻，故此军不安。”愈曰：“然尔曹亦害田公，
又残其家矣，复何道？”众蕹曰：“善。”延凑虑众变，疾麾使去。因曰：“今欲廷凑何所为？”愈曰：“神策六
军将如牛元翼者为不乏，但朝廷顾大体，不可弃之。公久围之，何也？”廷凑曰：“即出之。”愈曰：“若尔，
则无事矣。”会元翼亦溃围出，延凑不追。愈归奏其语，帝大悦。转吏部侍郎。
将《旧唐书》60字之情节叙述敷衍成400余字的生动场面描写，这确实突出了韩愈以儒学而行事，持正义而见风节的一面。增事的来源应是皇甫浞所作《韩文公墓碑》和《韩文公神道碑》两文。同时，《新唐书》将《旧唐书》所述《平淮西碑》一事从本传移出。
最后，关于韩愈与李绅的矛盾问题叙述也不一样，《旧唐书》先说韩愈“转京兆尹，兼御史大夫”,而后言及二人矛盾，“绅、愈性皆褊僻，移刺往来，纷然不止，乃出绅为浙西观察使，愈亦罢尹为兵部侍郎”,涉及到对韩愈性格的评价，而《新唐书》则将韩愈转官的原因与此事联系起来，云：
时宰相李逢吉恶李绅，欲逐之，遂以愈为京兆尹、兼御史大夫，特诏不台参，而除绅中丞。绅果劾奏
愈，愈以诏自解。其后文刺纷然，宰相以台、府不协，遂罢愈为兵部侍郎，而出绅江西观察使。绅见帝，得
留，愈亦复为吏部侍耶。
这样，韩愈形象中的负面效应就在具体的叙述被随之消解。从上面的比较可以看出，并不存在《旧唐书》的贬韩问题，而存在《新唐书》的崇韩现象，尤其对韩愈的行事和议论的处理上。
宋祁显然是秉承时代之认同，对韩愈传记的书写下了功夫，从任何一个可供着笔的细节中寻找可以尊韩的切入点，在语言层面、家庭出身、紧急事件等多个视角刻画韩愈形象。由此可见，《新唐书》韩愈传中颇为注重对韩愈道统观念之评价，虽然这一评价并没有超越宋祁之前的研究者和评价者的看法。然而通过官方为之做的一次总结，就可能将既有的旧材料转化成为当世的思想资源，随之发挥启后的作用。韩愈作为旧资源可以在新环境发挥出应有的作用，尤其是对改变五代以来的道德人格缺失发挥了正本清源的作用。
二
采摭韩文入传实际上对韩愈形象的塑造也发生了重要作用。清代钱大昕《十驾斋养新录》有“宋子京喜韩柳文”条，说：
宋子京好韩退之、柳子厚文，其修《唐书》,于《韩传》载《进学解》、《佛骨表》、《潮州谢上表》、《祭鳄
鱼文》四篇，《藩镇传》载《平淮西碑》,《陈京传》载《稀袷议》,《孝友传》载《复仇议》,《许远传》载《张中
丞传后序》,《李勃传》载愈所与书，《张籍传》载愈答书，《甄济传》载愈《答元微之书》,《韦丹、石洪传》
亦皆取愈墓志也。于柳传载《与萧翰林傀》、《许京兆盂容书》、《贞符》、《惩咎赋》四篇，《孝友传》载《驳
复仇议》、《孝门铭》,《宗室传》栽《封建论》,《卓行传》载《与何蕃书》,《段秀实传》采《逸事状》增益之，
《赵宏智传》附矜事，亦采宗元所撰墓志也。
钱氏所列采摭韩文并不齐全，《孔裁传》载韩愈《请勿听致仕》一疏，《樊宗师传》、《欧阳詹传》也都采愈所撰墓志及哀辞增益而成，在多家传记的赞中也引用韩愈的议论。关于《新唐书》采摭韩文可列表如下：
从上面所列表中可以看到对韩文的采摭主要在议论一体，其次则是可以入史传的叙事内容。这些文章遍布列传、文艺传、蛮夷传、孝友传等，采入范围之广、支撑作用之大确实可以看出宋祁对于韩文的熟悉和推崇。
其实，还不仅仅如此，在采摭韩文之后，宋祁总要加上几句评语以突出韩愈评价之重要，如卷201《文艺传》赞云：“昌黎韩愈于文章慎许可，至歌诗，独推曰：‘李、杜文章在，光焰万丈长。’诚可信云。”卷173《裴度传》赞云：“韩愈颂其功日：‘凡此蔡功，惟断乃成。’其知言哉！”卷192《张巡许远传》云：“元和时，韩愈读李翰所为巡传，以为阙远事非是。其言曰：‘二人者，守死成名，先后异耳。二家子弟材下，不能通知其父志，使世 疑远畏死而服贼。远诚畏死，何苦守尺寸地，食其所爱之肉，抗不降乎？且见援不至，人相食而犹守，虽其愚亦知必死矣，然远之不畏死甚明。’又言：‘城陷自所守，此与儿童之见无异。且人之将死，其脏腑必有先受病者；引绳而绝之，其绝必有处。今从而尤之，亦不达于理矣。’愈于褒贬尤慎，故著之。”卷200《陈京传》说：“国子四门博士韩愈质众议，自申其说日……”。这些地方都突出了韩愈评价具有的权威性。
在其他传记中以韩文确立写作内容的还有不少只是没有直接采摭原文，如《柳子厚墓志铭》等即是。卷168评及柳宗元时，引了韩愈的一段话：
宗元少时嗜进，谓功业可就。既坐废，遂不振。然其才实高，名盖一时。韩愈评其文他曰：“雄深雅
健，似司马子长，崔、蔡不足多也。”
这段话出自刘禹锡《唐故柳州刺史柳君集纪》,现存韩集中并没有这句话。这是否可以说自居易、元稹都具备了议论、文笔而无史才，韩愈具备文笔，而在史才、议论方面多有偏颇呢？《旧唐书》是作出了这样的判断的，对韩愈的议论、史才都提出了批评，认为韩愈的部分文章远离了庙堂之体。显然，《新唐书》就没有依据这样的原则来组织文本内容，而是将本土文化、中央集权、源于经典和开时代风气等几个方面作为撰写参考要素。韩愈的议论被采摭到传记和论赞之中，而《旧唐书》在评价作者诗文风格和价值取向的时候多采摭白居易的诗文。这可以看出宋祁的尊道轻文的撰写意识，他对纯粹的雕虫之作很少有较高的评价。
现在我们再把眼光再集中在本传对韩文之采摭问题上，这一点两《唐书》并没有多大变化，也就是《新唐书》史臣认同了《旧唐书》的取材范围。采文之目的都很明确，《旧唐书》采摭《进学解》以见韩愈之史才，采摭《论佛骨表》见其反佛心态，采摭《潮州刺史谢上表》见其良苦之用心，采摭《祭鳄鱼文》见其爱民之情。《新唐书》采摭《进学解》以见韩愈才高，采摭《论佛骨表》见其士大夫之节操，采摭《潮州刺史谢上表》见其忠心，采摭《祭鳄鱼文》见其美政。之所以采文变化不大，主要原因在于《旧唐书》韩愈传记文本中并没有过多的文学本身的内容，采文都与政事相关，亦最能表达《新唐书》立论之宏旨。只是《旧唐书》在采文后有相关之评价，而这些《新唐书》史臣并没有认同，而是进行了改写。尤其是关于《祭鳄鱼文》的采摭，事情本身就比较荒唐，宋祁不会不知道，而依旧因循《旧唐书》记事采文，正是因为有利于表述既有之观点。
透过采摭韩文可以看出，《新唐书》对韩愈的史才、议论在认同的前提下予以弘扬，并大量采摭入史，这与《旧唐书》所下的论断是大不同的。这不能不说是对韩愈史才、议论的认可，这样，从另一个方面张扬了以韩愈作为古文叙述之中心，确立了传记评价的思想和文学尺度。宋祁有《读韩退之集》一诗：“素瑟朱家古韵长，有谁流水辨汤汤。东家学嗜蒲菹味，蹙颂三年试敢尝。”诗句中突出了韩文的复古理念，对韩集的推崇跃然纸上。而他所推崇韩愈的正是韩愈在《与祠部陆员外书》中说的：“方今在朝廷者，多以游宴娱乐为事；独执事眇然高举，有深思长虑，为国家树根本之道：宜乎小子之以此言闻于左右也”。亦如刘禹锡《祭韩吏部文》说的：“手持文柄，高视寰海”之地位。看来《新唐书》是以韩愈为道统张扬之楷模，将他的史才、议论作为史传评价的重要参考尺度来处理的，“崇韩”则成为超出文学意义的社会共识，这就不仅仅是宋祁的看法，而是以韩愈作为思想资源的政治需要，材料虽旧而经过整合则成为新时代的思想资源和文学资源。
三
从传记的分类安排上，宋祁的态度比较明确，即以韩愈为中心独立安排了一个单元。《旧唐书》史臣虽然也很重视韩愈，将韩愈与“韩门弟子”立为一个单元，却加入了刘禹锡、柳宗元，重在为文学家立传，而非以韩愈为中心。《旧唐书》彰显中唐文学就在列传的三个单元的立传上，元白、韩愈和刘柳、李益和李贺。而《新唐书》则改变了这一格局。首先是将刘、柳从韩愈领导的群体里移出，又将李翱、宇文籍移出，加入卢仝、皇甫浞，这样队伍就明显更纯粹了。随后在“韩门弟子”以及与韩愈有关的人物传记里“增事”时为韩愈写上一笔，让韩愈获得尽可能多的出场次数。
对于归人韩愈帐下人物传记的叙写，我们不妨以《旧唐书》的相关传记作为比较对象，如《孟郊传》,《旧唐书》云：“性孤僻寡合，韩愈一见以为忘形之契，常称其字日东野，与之唱和于文酒之间。”而《新唐书》云：“郊为诗有理致，最为愈所称，然思苦奇涩”。以两人之平等交往转移到“称”其诗，显然突出了韩愈的主体地位。关于《张籍传》,《旧唐书》云：“以诗名当代，公卿裴度、令狐楚，才名如白居易、元稹，皆与之游，而韩愈尤重之。”《新唐书》则云：“当时有名士皆与游，而愈贤重之”。这里又将他人名字省去，只语及韩愈一人。“尤重之”也改为“贤重之”,一字之差而意思也随之变化，与《孟郊传》之处理效果相同。关于卢仝，《旧唐书》无传，《新唐书·卢仝传》云：“卢仝居东都，愈为河南令，爱其诗，厚礼之。仝自号玉川子，尝为《月蚀诗》以讥切元和逆党，愈称其工。”同时“时又有贾岛、刘义，皆韩门弟子。”,《贾岛传》云：“来东都，时洛阳令禁僧午后不得出，岛为诗自伤。愈怜之，因教其为文，遂去浮屠，举进士。”《刘义传》:“闻愈接天下士，步归之，作《冰柱》《雪车》二诗，出卢仝、孟郊右。樊宗师见，为独拜。”《旧唐书》以李翱为韩门弟子却没有述及他与韩愈的联系，《新唐书》单独为李翱立传，云：“翱始从昌黎韩愈为文章，辞致浑厚，见推当时，故有司亦谥曰文。”这里既突出了韩愈之领袖地位，也揭示了将李翱移出之原因，正因为“始从昌黎韩愈为文章”,却未必终得韩愈之真传。关于宇文籍，《旧唐书》仅以“以咸阳尉直史馆，与韩愈同修《顺宗实录》,迁监察御史。”就将他列入韩愈传后，《新唐书》则未为之立传。另外，《新唐书》又在《柳宗元传》云：“韩愈评其文曰：“雄深雅健，似司马子长。崔、蔡不足多也。”既没，柳人怀之，托言降于州之堂，人有慢者辄死。庙于罗池，愈因碑以实之云。”《欧阳詹传》云：“与愈友善，愈为詹哀辞。”《李贺传》云：“七岁能辞章，韩愈、皇甫浞始闻未信，过其家，使贺赋诗，援笔辄就如素构，自目日《高轩过》,二人大惊，自是有名。”又“以父名晋肃，不肯举进士，愈为作《讳辨》,然卒亦不就举”。上面这些材料显然将韩愈“好为人师”的一面展示出来了。
《新唐书》云：“愈性明锐，不诡随。与人交，始终不少变。成就后进士，往往知名。经愈指授，皆称“韩门弟子”,愈官显，稍谢遣。凡内外亲若交友无后者，为嫁遣孤女而恤其家。嫂郑丧，为服期以报。”《新唐书》所言之“韩门弟子”语出李肇《唐国史补》:“韩愈引致后进，为求科第，多有投书请益者，时人谓之‘韩门弟子’。愈后官高，不复为也。”实际上，韩愈进士及第后就与志同道合者形成了一个新进士群体，即韩孟诗派的主要成员。这样，韩愈的领袖资质就在相关传记中得到了集中书写。
四
我们再关注一下两《唐书》在韩愈传记的“传赞”中所做出的评价。对于韩愈的古文创作，两《唐书》的看法自有不同之处，但是都承认其创新之内涵。《旧唐书》“传赞”云：“常以为自魏、晋已还，为文者多拘偶
对，而经诰之指归，迁、雄之气格，不复振起矣。故愈所为文，务反近体；抒意立言，自成一家新语。后学之士，取为师法。当时作者甚众，无以过之，故世称‘韩文’焉。”《旧唐书》正式为“韩文”立名。在复古的旗帜下“自成一家新语”。而对复古之内容，则强调了两个方面：一是“经诰之指归”,就是以经典作为属文之原则。二是“迁、雄之气格”,韩愈对司马迁、扬雄的推崇在自己文体的特点上亦有表现。钱基博《韩愈志》说：
《旧唐书》:“迁、雄之气格”一语，吾尝析言之日：“行气布局学司马迁，选字造句学扬雄”,今更申其
意日：“运以司马迁之逸气浩致，以上朋周秦诸子之闳肆。缀以扬子云之奇字瑰句，以下概班范二书之
雅健。”柳宗元答韦珩书以为：“雄文遣言措意，颇短局滞涩，不若退之倡狂恣睢，肆意有所作”,正以有奇
字瑰句，而欠逸气浩致也。
韩愈的追求路向显然在“务反近体”,近体指的是流行的骈体文。但是并不是制诰奏议等文体，而是抒情立意之笔法。《旧唐书》对他的新古文的评价是“自成一家新语”,在中唐确立了自己的地位。而且形成了一种现象，韩愈的文章被奉为“新经典”而被师法，“韩文”也就成为了中唐特有的文体。只是《旧唐书》在以韩文人史的范围上不是很大，采摭篇目远远不如《新唐书》,这是因为韩愈之“道”并未成为五代的主旋律，何况史臣认为韩愈弘道之旨不够纯粹。故而，《旧唐书》拈出相关篇目，对韩文提出批评，主要集中批评了韩愈的三类文章，一是不合时宜的《讳辨》;一是不合弘道之旨的《毛颖传》;一是表现其史笔而为“当代所非”的《顺宗实录》。由于《旧唐书》史臣所坚持的雅正的文学观念，自然对韩文不符合雅正道统与文统的作品提出异议了。《新唐书》就不同了，宋祁为文本就好奇，对韩愈之文亦非常推崇，同一材料的使用上就与《旧唐书》多有不同，如针对《讳辨》一文，《新唐书》在李贺传中提及，云：“以父名晋肃，不肯举进士，愈为作《讳辨》,然卒亦不就举。”用在这里就将叙述视角转换，转为对人才的重视了。在宋祁看来，韩愈又成为本时代的诗文发展的标榜对象，这样他对韩愈的评价就会以取韩之长避韩之短的写作态度。《新唐书》云：
每言文章自汉司马相如、太史公、刘向、扬雄后，作者不世出，故愈深探本元，卓然树立，成一家言。
其《原道》、《原性》、《师说》等数十篇，皆奥衍闳深，与孟轲、扬雄相表里而佐佑《六经》云。至它文，造端
置辞，要为不袭蹈前人者。然惟愈为之，沛然若有余，至其徒李翱、李汉、皇甫浞从而效之，遽不及远甚。
从愈游者，若孟郊、张籍，亦皆自名于时。
在宋祁的评价视野里，韩愈就成为西汉以后的第一位文章大家。对于他成为文章大家的关键因素，只是肯定了“深探本元”的一面。为了突出韩愈的“成一家言”,将《旧唐书》作为近源的孟轲、扬雄作为韩愈宗尚的经典文本之作者。这样以《原道》、《原性》、《师说》等作为弘道主题的作品作为范例的同时，宋祁也将他的评价范围扩大，将韩愈的全部文章容纳进来，认为都是“要为不袭蹈前人者。然惟愈为之，沛然若有余”,这就将韩愈塑造成“自名一家”的典范人物了。《宋景文公笔记》云：
韩退之称孟轲“醇乎醇者也”,至荀况、扬雄日：“大醇而小疵”。予以为未之尽。孟之学也，虽醇，于
用缓；荀之学也，虽疵，于用切；扬则立言可矣，不近于用。
这则笔记体现了宋祁对韩愈评价的自身态度，肯定了孟子弘道的纯粹性及理论内涵的精神指向，而苟况虽然有可质疑之处却具备现实价值，对扬雄的评价则不高，大概是其仅仅长于议论。也就肯定了韩愈从孟子那里发掘出来的有益于时政的弘道观念，对于纯粹文章写作中发出的议论则并不看重，宋祁推崇韩愈的也是在于其有益于时政的价值取向。他也时常将韩愈和柳宗元、刘禹锡放在一起比较，突出了韩愈“自成一家新语”的创体能力。就宋祁个人的意见，他对韩愈的推重主要还是在文章写作的创新意义上。《新唐书》作出的“然惟愈为之，沛然若有余，至其徒李翱、李汉、皇甫浞从而效之，遽不及远甚”之论断，实际上正是对“古文”写作自韩愈后无人继承此“一王法”的一次思考。
两《唐书》韩愈之传记中都对韩愈古文创作的经典取向有所论及，但是认识态度却有所不同。《旧唐书》云：“史臣曰：…韩、李二文公，于陵迟之末，遑遑仁义；有志于持世范，欲以人文化成，而道未果也。至若抑杨、墨，排释、老，虽于道未弘，亦端士之用心也。赞曰：天地经纶，无出斯文。愈、翱挥翰，语切典坟。”这段论赞首先推崇了刘、柳的文学才能，而对于韩愈、李翱则只是肯定了他们的创作动机和宗经取向。史臣认为他们以文风而改变世风的追求目的并没有结出果实，实际上，韩文在后继者的取径中就注定了难以延续的结局。在道消的五代就更难以被认同，或者说五代时期为文宗经也只是在骈体应用文的形式中还存在，实际社会生活中已经难以落实了。这也许是史臣们忧虑的一种社会状况，韩愈时代的弘道之过程犹可谓艰辛，在他们自己的时代已经自然衰落。这样的定论显然是根据自身时代的价值观念得出的，儒学复兴和古文运动暂时衰落的现实让史臣们直接得出了“弘道未果”的结论。《新唐书》史臣则因为本时代对弘道理念的张扬而突出了韩愈的意义，云：
唐兴，承五代剖分，王政不纲，文弊质穷，毫俚混并。天下已定，治荒剔蠹，讨究儒术，以兴典宪。薰酸
涵浸，殆百余年，其后文章稍稍可述。至贞元、元和间，愈遂以《六经》之文为诸儒倡，障堤末流，反剜以
朴，划伪以真。然愈之才，自视司马迁、扬雄，至班固以下不论也。当其所得，粹然一出于正，刊落陈言，
横骛别驱，大肆，要之无抵牾圣人者。其道盖自比孟轲，以荀况、扬雄为未淳，宁不信然？至进谏陈
谋，排难恤孤，矫拂蝓末，皇皇于仁义，可谓笃道君子矣。自晋汔隋，老佛显行，圣道不断如带。诸儒倚天
下正议，助为怪神。愈独喟然引圣，争四海之惑，虽蒙讪笑，跆而复奋，始若未之信，卒大显于时。昔盂轲
拒杨、墨，去孔子才二百年。愈排二家，乃去千余岁，拔衰反正，功与齐而力倍之，所以过况、雄为不少矣。
自愈没，其言大行，学者仰之如泰山、北斗云。
这段文字是对以文弘道的张扬，可分为三个层次。一是韩愈树文统而尊道统。这些正与《旧唐书》“亦有整孔、孟之旨”的看法相反，宋祁突出了韩愈取法乎上的一面，认为韩愈的行文之旨“当其所得，粹然一出于正，刊落陈言，横骛别驱，大肆，要之无抵牾圣人者”。这也就是“文”与“道”互动的结果，对“道”的尊崇为“文”灌注了气势，对“文”的创作加强了明道的追求路向。二是对韩愈排斥老佛的书写，尤其在坚守文化本位的较高评价。三是对韩愈儒者形象的推崇。
总之，在对韩愈传记的处理上，有争议的地方都被以为尊者讳之笔法避之，相同内容经过语言层面上的处理将韩愈形象美化起来，形成了一个高大的儒者形象，纵横捭阖的古文家领袖形象，这样就确立了韩愈的中心地位。而大量采摭韩文入史则展现出史臣对韩愈史才、议论的认可，在“传赞”之中呈现了一个全能形象的定评，至此《新唐书》中的崇韩理念被全方位地展现出来，进一步说是对儒学复兴理念的张扬，而在这个张扬的过程中旧资源也就转换成了新思想。
[参考文献]
[1]王运熙。中古文论要义十讲[m].上海：复旦大学出版社，2004.
韩愈的代表作 篇十一
关键词 ：《韩湘子全传》 韩湘 人物形象
明末杨尔曾编撰的《韩湘子全传》，是一部集韩湘故事大成的小说。全书三十回，以韩湘子为中心，讲述其修道成仙，继而度脱韩愈及其家人的故事。小说将一系列转世、度化、升仙的故事精心结撰在一起，充溢着浓厚的宗教氛围，因此亦被视为道教小说，以张扬道教理念为主旨。以此为背景，小说塑造了一个完整而丰满的韩湘形象。
一、韩湘形象历史发展与小说的定型
小说卷首有烟霞外史叙，说道：“仿模外史，引用方言，编辑成书，扬榷故实。阅历疏窗，三载搜罗传往迹；标分残秩，如干目次布新编。”可见该小说是作者在历代韩湘故事流变基础上进行的新编。这在小说中体现为对韩湘身份的衍变、异术的增饰等方面的定型。
（一）身份的衍变与定型
小说中，韩湘以韩愈侄儿的身份出现。如小说中叙述韩湘出生的情景：
那郑氏梦见太阳东出，宝镜高悬，一只仙鹤口衔着一颗仙桃，飞将下来，堕在她怀里。旁边闪出一个青巾布袍的道人，肩上负着一口宝剑，口中高叫道：“韩会妻郑氏听者，吾乃两口先生，奉玉帝敕旨，送这仙桃与汝为子。”
考之史书可知，史上确有韩湘其人。《新唐书·宰相世系表》记载，韩湘，字北渚，其父韩老成，乃韩愈二兄韩介之子。故从辈分上看，韩湘是韩愈的侄孙而非侄子。韩愈因谏迎佛骨被贬潮州，作有《左迁至蓝关示侄孙湘》《宿曾江口示侄孙湘二首》诗，也说明了这一点。但是在小说中，湘子是韩愈兄长韩会的儿子，即为韩愈之侄。
韩湘身份变化的原因，有如下两点：第一，从文献记载的流变来看，韩湘的辈分是接替韩愈不知姓名的“疏从子侄”和外甥而来。诚如学界对韩湘仙事演变轨迹的梳理，在唐代段成式的《酉阳杂俎》和五代杜光庭的《仙传拾遗》之中，就有了韩湘故事的萌芽。但是《酉阳杂俎》仅记载为韩愈的“疏从子侄”，即远房侄子；而《太平广记》引杜光庭《仙传拾遗》则记录的是韩愈外甥的异术，也是“忘其姓名”。从辈分上看，他们都是韩愈的子辈而非隔代。所以当人们以实有的韩湘来接替二者时，扭转其与韩愈实际的代际关系也就成了自然之举。宋人刘斧《青琐高}义》前集卷几“韩湘子”条云：“韩湘，字清夫，唐韩文公之侄也，幼养于文公门下。”可见这一转变远在宋代就已定型。
第二，韩湘身份发生变更，还应与二者年龄差距以及交往密切相关。《新唐书》记载韩愈三岁而孤，赖兄嫂韩会夫妇抚养长大。韩会无子嗣，故韩介之子老成过继给韩会为嗣。韩愈《祭十二郎文》即指韩老成，其中有“吾少孤及长，不省所怙，惟兄嫂是依”，“汝之子始十岁，吾之子始五岁”之语，可知韩愈与韩老成虽为叔侄关系，但年纪实际不相上下。在韩老成去世之后，韩愈又将年仅十岁的韩湘抚养成人。这样就很容易令人产生韩湘即韩愈子侄的错觉。而韩愈与韩湘的交游，也容易使这种错觉变得深刻。贾岛有《寄韩湘》诗云：“过岭行多少，潮州瘴满川。花开南去后，水冻北归前。望鹭吟登阁，听猿泪滴船。相思堪面话，不着尺书传。”可见韩湘曾随韩愈一道前往潮州，且韩愈此行亦赠诗给韩湘，其中“云横秦岭家何在，雪拥蓝关马不前”一联，也频频出现在后世的韩湘故事巾，成为重要关日。
此外，小说还铺叙了韩湘子苦修得道的情节。湘子在经历钟、吕二仙的几番试探之后，终于得道：
两师道：“湘子历试不回，大丹成矣。”便开炉视鼎，只见蟾朗星辉，帘帏晃耀，珠成黍米，灿烂金花……当下两师捧置丹台之上，方寸盘中，令湘子遥空礼谢，然后吸入鼻中，升泥丸顶上。他那一股真气自下元气海中涌将起来，像风浪一般，与此丹翕然相合，方显得凡胎俗骨，一朝改换更移，浊气陈根，今日消磨变化。
据《新唐书·宰相世系表》记，韩湘官至大理丞。傅璇琮先生道：“韩湘及第后，授校书郎，友人送其赴幕时，均称校书，可证。……姚合、贾岛、马戴、朱庆馀、无可诸人之送别诗，均押上平声十一真韵，可知诸诗乃为众人送韩湘赴幕时同作。”姚合有《答韩湘》诗，亦有“子在名场中，屡战还屡北”“三十登高科，前途浩难测”之语。可见与古代普通士子一样，韩湘也是一名汲汲于功名之士。但在小说中，韩湘子是一个抛家弃产、一心修道的形象，与历史形象形成了巨大反差。
韩湘身份在小说中的定型，有力地突出了主题。首先，在小说中，湘子一心求道，将道教宣扬的弃家修行的理念形象化了。湘子是韩家唯一骨血，但出生后不会说话，令韩会夫妇日夜忧愁，先后染病而亡。韩愈将湘子视为己出，不仅为他安排婚事，更为他延请先生教学，期望他能改换门闾，光显父母。但是湘子一心学道，不肯求功名，最终越墙弃家而去。
其次，小说将叔侄二人描写得情同父子，使小说的宗教理念更突出。第十七回巾，退之与窦氏听闻湘子回家，“真个是喜从天降，三脚两步跑将出来，扯住他衣服，不住的汪汪落泪，道：‘我儿，你一向在哪里？抛得我夫妻两个举眼无人，好不凄楚。你身上怎的这般褴褛？叫我看了越发心酸。”’这种形同父子的关系在小说中得到了非常自然的表现，也为湘子数次度化韩愈等人不成埋下伏笔：一方面是韩愈夫妇对湘子发乎常情的疼爱与期冀，一方面是湘子要度其叔父等人得道成仙的苦心。人物之间的冲突即在这个难以调和的矛盾中展开，道教“割恩断爱”、弃家修行的理念也得以宣扬。
（二）异术的增饰与定型
湘子为使韩愈开悟，在他面前频繁展示仙家法术。小说第十七回叙述韩湘子顷刻开花的本事。韩湘子在韩愈寿辰，宴请百官之际前来点化，惹得退之不快：
退之叫湘子道：“你一发把那顷刻花开出来与列位大人看，才见你真实本事。”……湘子便指着阶前石砌上，口中念道：“一朵鲜花顷刻开，不须泥土自培栽。神仙自有玄微妙，却向蓬莱布种来。”念声才罢，只见石砌上长出几枝绿叶，中间透出一干心，心上黄丛丛、鲜滴滴开着一朵金莲花。众官都喝彩道：“果然是顷刻花。”
八仙故事巾，每位神仙都有各自核心的故事因子。韩湘故事的核心，主要集中在顷刻开花和度脱韩愈两件事上。如马致远《吕洞宾三醉岳阳楼》中，吕洞宾向郭云提及自己的道伴唱：“【黄钟尾】我着你看蓝采和舞春风六扇云阳板，我着你看韩湘子开冬雪双茎锦牡丹。疾回头，莫怠慢。”谷子敬《吕洞宾三度城南柳》中，吕洞宾度得柳树精后，引另外七仙上场道：“这七人是汉钟离、铁拐李、张果老、蓝采和、徐神翁、韩湘子、曹国舅。[唱]【水仙子】……这个是种牡丹的名姓香。”
韩湘故事萌芽之始，就和开花有着密切关系。但值得注意的是，《酉阳杂俎》所记录的是培养牡丹的方法：“（韩愈疏从子侄）乃竖箔曲尺遮牡丹丛，不令人窥，掘窠四面，深及其根，宽容入座。唯赍紫矿轻粉朱红，旦暮治其根，凡七日，乃填坑。”即通过在花根部培植不同颜色的矿粉，最终使牡丹花开出“白红历绿”的花朵。《仙传拾遗》也与之类似：“自劚其根下置药，而后栽培之，俟春为验。”
这些后世附于韩湘的染花本领还停留在技艺层面，也在常情之内。而这一故事一经流传开来，就具有了母题性质。宋元以来，除了刘斧的《青琐高议》有韩湘顷刻开花的详细铺叙之外，诗文中也多有所涉及，宋代如苏轼《和述古冬日牡丹》诗：“使君欲见蓝关咏，更倩韩郎为染根。”李正民《再赋（腊梅）》诗：“裁时巧借韩湘手，到处浓薰苟令香。”元人张养浩《雪后过张秋泉盆花盛开索诗为赋》：“潜移造化韩湘子，高蹈尘埃蔡少霞。”方回《再题通政院王荣之八月杏花》也道：“种传董奉术韩湘，顷刻能开锦绣香。”这些诗都是在描写所见之花时产生的联想：若非韩湘的造化，岂能开得如此富有生机？
韩湘顷刻开花故事中频频出现“雪拥蓝关”诗句，这成为韩湘度脱韩愈故事的生发点。
“雪拥蓝关”一事见于《酉阳杂俎》时，还仅仅只是为了表现韩愈“疏从子侄”的异术，即能在花朵上显示韩愈“云横秦岭”一联诗句。而这在《仙传拾遗》和《青琐高议》中，却有了谶语盼陛质。不同在于前者是在事后应验；后者则是先出此谶，及至韩愈蓝关遇阻，方才明了。
《青琐高议》中，韩湘形象又有了进一步的增饰。它不仅刻画了韩湘顷刻开花的本领，更有叔侄二人关于“道”的讨论。如韩湘以诗言志道：
青山云水窟，此地是吾家。后夜流琼液，凌晨咀绛霞。琴弹碧玉调，炉炼白朱砂。宝鼎存金虎，元田养白鸦。一瓢藏世界，三尺斩妖邪。解造逡巡酒，能开顷刻花。有人能学我，同去看仙葩。颇有向韩愈传“道”的倾向，宗教意味渐浓。
据吴光正先生的考察，在“以韩湘子神仙形象或韩愈雪拥蓝关事迹作为典故或吟咏对象”的诗文创作中，“雪拥蓝关的度脱场面没有进入这些文人的视野”，而是与道情有着直接的渊源。武艺民先生指出，道情的发展经过了“一经二韵三道情”的过程。唐朝末年道情发展至“新经韵”阶段，道士们“把宗教内外流传的所谓某些人得道升天的经历施以艺术的加工，编撰为故事”，其中即有“湘子归山”一类的故事。《韩仙传》是“新经韵”的代表曲目，盛传于终南山／蓝关一带的居士林，是道情曲目的鼻祖。
又，南宋道士白玉蟾有《咏韩湘》一涛：“汝叔做尽死模样，雪里出来无意况。赖有当年花一篮，至今推与闲和尚。”诗以韩愈不知醒悟来反衬韩湘对他的帮助。“做尽死模样”一语，可知湘子度脱叔父的情节，主要在道教语境中流传下来，并且渗入到杂剧、小说中。如《陈季卿误上竹叶舟》描绘八仙上场道：
[冲末扮东华帝君执符节引张果、汉钟离、李铁拐、徐神翁、蓝采和、韩湘子、何仙姑上]……[正末指韩科唱]这一个篮关前将文公度脱。[陈季卿云]是韩湘子大仙。[做拜科]
韩湘子既位列八仙，度脱凡人似乎已是其本职工作。赵景深先生据《雍熙乐府》辑录的两支曲子，认定为陆进之的《升仙会》剧，题名为“陈半街得悟到蓬莱，韩湘子引度升仙会”。可见韩湘子度脱的并非只有韩愈一人，这也就意味着，以韩湘为主人公的故事在流传中，传唱者常常通过韩湘的口吻来述说宗教道理，以达到传播教义、度化他人的目的。小说正是在这个角度使湘子形象得以定型。他在对韩愈多番度化中，尽显神通，既大大增加了可读性，也使读者在潜移默化中接受了道教的理念。
二、道情传统与韩湘形象的小说呈现
尽管作者搜罗往迹以成新编，但从表现形态上来看，《韩湘子全传》有着鲜明的说唱道情传统，对道情有直接继承。如小说第三回韩愈安排钟、吕二师教授湘子学业，结果二人只是带着湘子垂帘静坐，如此三日方才开口：
第三日，只见钟师吹起铁笛，吕师唱起道情，道：“叹水火两无情，欲火煎熬损自身。还需着意多勤慎。阴阳自生，筑基炼神，降龙伏虎体狂奔。养其身，调神吸气，内外两无侵，内外两无侵。”
钟、吕二仙通过唱道情的方式，告诉湘子成仙的首要条件是排除杂念、静心修炼，如此方能内外无侵。小说所谓“引用方言”，道情即是其一，通过高密度地安排此类唱词，使人物的宗教观念得到直观显现，从而也影响了小说对韩湘形象的塑造。
首先，成仙之后的韩湘游历凡间，呈现出的就是当时游走于民间的道人形象。
小说第十回描写湘子下山，道：“头挽阴阳二髻，身上穿的……粗布道袍。把些尘土搽在脸上，变作一个面皮黄瘦、骨骼伶仃、疯魔道人的模样，手拿着渔鼓、简板，一路上唱着道情。”他一路口唱道情，呵呵大笑，引得街坊上老少男女都拢过来听他唱，并且施舍了许多斋粮与他。
韩湘子此番形象，就是对当时民间道人形象的反映。标志其身份的，则是湘子手中的渔鼓、简板。第二十一回中，韩愈蓝关遇阻，两个仆从也被猛虎叼走，自己上吊，自刎又不成，不由得呼天抢地：
退之叫：“天那！我韩愈到了这个田地，求生不得生，要死不得死，留我韩愈一个也是徒然的了。”叫声未绝，只闻得远远地渔鼓敲响，退之道：“好了，好了！我侄儿湘子来救我了。”
韩愈在陷入绝境时，闻得渔鼓声，便知是湘子前来搭救了。可见小说中的韩湘如同现实生活中说唱道人的形象，承担着警醒世人、阐释教义的职能。 其次，小说既以韩湘为中心铺叙故事，故而在描绘中，他是一个上天人地、无所不能的艺术形象。
在前往终南山拜师途中，韩湘曾以三昧真火将拦路鬼判冲得无影无形。成仙之后，其法力更在众仙之上。小说第九回中，各路神仙赴玉帝的蟠桃盛会，但是来迟，被玉帝锁在了天门之外。
湘子道：“众师请过一边，待弟子用手指开天门，同众师进去。”钟师道：“汝有这般手段么？”湘子乃禹步上前，将先天真气一口吹去，吹落了天门金锁。众仙齐登金殿。
在众仙之中突出了韩湘的本事，也使读者对韩湘这一形象生出几分喜爱。在度化韩愈的过程中，小说更以奇幻之笔描写了韩湘的神通。如小说赋予韩湘以变化之术，以使其能适应不同场合之需。第九回中，两个牧童识得韩湘身上的瑞气，商定要跟他去求仙访道。韩湘一方面暗笑被牧童认出是一件异事，一方面又变化身形，不断捉弄二人，捉着张歪头的空，改了仙容，由一名“头上霞光万道，瑞霭千重”的道人，变成一个半死半活的老儿。又在二人懊恼之际，变回先前模样，并化作清风隐形而去。
南坛祈雪之际，韩湘是一名年纪不上二三十岁的道童，颇为瘦弱，但法力却远远超出那些“神充气壮、道行高强”的道士。屡度韩愈不成，他摇身一变成为进献佛骨的番僧，推动着韩愈遭贬的命运。在韩愈被贬途中，他又接连变幻为艄公、樵夫、田夫等形象点化韩愈，使其回心向道。这种千变万化的形象，无疑增添了故事的趣味性，也使得各种场景充满了戏剧性。
此外，小说中韩湘还能够掌控许多超出常理的事情。如南坛祈雪，湘子夸口能令雪厚三尺三寸。张千不信，用尺子量时，“望高出插下去，分毫也不多；望低处插下去，巧巧的分毫也不少。都是三尺三寸”。连韩愈谏迎佛骨一事，也是韩湘一手“策划”出来的：
宪宗好僧不好道，韩愈好道不好僧。臣与蓝采和变化两个番僧，把臣云阳板变作牟尼佛骨，同去朝中进上宪宗皇帝，待叔父韩愈表谏宪宗，那时宪宗龙颜大怒，将叔父贬黜潮州为刺史，臣在秦岭路上教他马死人亡，然后度他，方才得他转头。（第十八回）
同样的神通还体现在韩湘度脱婶母窦氏等人身上。韩湘见窦氏、芦英眷恋荣华，不肯修行，便“着龙王兴风作浪，卷海扬波，把他那昌黎县厅堂、房屋、田地、山荡，俱行漂没，不许存留一件，以动他怀土心肠。待他两处俱空，进退无路，然后下手度他。其余民居、官舍、山田、地荡，俱不得损坏分毫”，最终使得她们成了真道，正果朝元。
烟霞外史叙说道：“（韩湘故事）只以蒙师瞽叟，执简高歌，道扮狂讴，一唱三叹，熙熙兼愚氓村妪之心，洋洋乎入学究蒙童之耳。而章法庞杂舛错，诗词诘屈聱牙，以之当榜客鼓丰世之歌，虽听者忘疲，以之登卿鉴赏之坛，则观者闭目。”“蒙师瞽叟，执简高歌，道扮狂讴，一唱三叹”指的就是道情说唱的情景。它源自道教的俗讲，与世俗文化有着密切关系。小说宣扬的长生不老，出入三界，以及服用金丹甚至仙人呕吐之物即能获得驾云升仙等仙家好处，可以说是当时民间社会世俗企望的反映，是道教世俗化的表现。而这又是通过对韩湘子的铺叙来完成的，拉近了世俗大众与道家修行之间的距离。
三、韩湘形象的意义
炯霞外史将《韩湘子全传》与明代“四大奇书”相提并论，谓“有《三国志》之森严，《水浒传》之奇变；无《西游记》之谑虐，《金瓶梅》之亵淫”。此论虽有过誉之嫌，但作为对长期流传的韩湘故事的一次系统整理与创作，《韩湘子全传》对韩湘形象的塑造，仍有其自身的意义。
首先，小说形成了一个完整而严密的叙事结构，将韩湘子的形象也叙述得完整而系统。
从历史流变来看，韩湘故事经历了由简单到丰富的增饰过程。如元杂剧有《韩湘子三度韩退之》《韩湘子三度韩文公》，明传奇有《韩湘子九度文公升仙记》等作品，而小说不仅详细描写了韩湘子十二度韩愈的过程，还运用了大量篇幅铺叙了湘子的前世今生、苦修得道以及度化婶娘窦氏和妻子林芦英等情节，内容涵量大大增加。韩湘子的形象也因此而丰满了起来。
其次，小说对韩湘形象的整理、塑造，为八仙故事的系统化做出了贡献，也极大地丰富了明清神魔小说的人物形象序列。
小说在塑造人物形象的手法上，也深受《西游记》等书的影响，如韩湘子成仙前是一只白鹤，逍遥自在；成仙后神通广大，出入三界，无所不能。这与《西游记》物性、神性、人性相结合的塑造方法有着异曲同T之妙。在明清时期的神魔小说中，也有较重要的地位。
此外，明清时期出现了很多由民间故事演化而成的小说，主人公多为宗教人物，如《东游记》中的八仙、《玄帝出身志传》中的玉帝、《南海观音出身传》中的妙善以及《评演济公传》中的济公等等，都是以宗教故事为依托，《韩湘子全传》亦属此类。尤其是湘子以仙人眼光看待凡间俗礼，嬉笑怒骂，形象鲜明，与济公形象俨然一类。小说对韩湘子的铺叙，对丁丰富此类文学形象意义重大。
①方胜：《评道教小说（韩湘子全传）》，《明清小说研究》1990年第2期。
②相关研究如党芳莉：《韩湘子仙事演变考》，《人文杂志》2000年第1期；江敏：《论韩湘仙事演变轨迹》，《东京文学》2009年第7期；陈尚君：《韩湘子成仙始末》，《古典文学知识》2012年第1期。
③（宋）刘斧撰：《青琐高议》，上海古籍出版社1983年版，第85页。
④“愈生三岁而孤，随伯兄会贬官岭表。会卒，嫂郑鞠之。”（欧阳修、宋祁撰：《新唐书》，中华书局1975年版，第5255页。）
⑤傅璇琮：《唐才子传》（第三册），中华书局2000年版，第182页。
⑥⑧吴光正：《八仙故事系统考论——内丹道宗教神话的建构及其流变》，中华书局2006年版，第349页，357页。
⑦武艺民：《中国道情艺术概论》，山西古籍出版社1997年版，第67页。
⑨盖建民：《白玉蟾诗集新编》，社会科学文献出版社2013年版，第231页。
⑩赵景深：《元人杂剧钩沉》，上海古典文学出版社1956年版，第139页。
参考文献：
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韩愈的代表作 篇十二
1.以夸张的构思创造诗歌艺术创新
韩愈与同时代诗人最引人注目的，是他善于以夸张的构思创造出险怪恢弘的诗歌整体布局。赵翼称： “若徒撅奇字，诘曲其词，务为不可读以骇人耳目……其实《石鼓歌 》 等杰作，……而磊落豪横，自然挫笼万有。”[2]他认为韩愈诗歌奇崛的诗歌风格，很大程度上是因为韩诗表现出来的“磊落豪横”。韩愈的诗无论是在内容还是形式，都敢于采用异于他人的题材和表现形式，并用这种胆量和勇气去营造出一种波澜壮阔的诗歌。如在《陆浑山火》 中用夸张的语言描写大火： “摆磨出火以自燔，有声夜中惊莫原。 天跳地踔颠乾坤，赫赫上照穷崖 垠。截然高周烧四垣，神焦鬼烂无逃门。”这些都是日常普通之事，一般人很难把它们写得如此惊天动地，而韩愈却能凭空想象杜撰出这种场面，滔滔不绝，不断出现起伏高潮，有着绝处逢生的心跳感。
《南山诗》中，韩愈用极为细致的语言，试图将整个南山景象事无巨细的全部包罗进去。韩愈平铺直叙了南山的四季晦明变化，登山所见，昔日会议，不仅在时间上有横跨数年之久，还在空间上包揽巨大，整个诗篇组织堪称宏伟，气象
万千，先不论其文学成就，就单单这宏大的画面，非笔力雄健不可把握。《南山》全诗采用了大量的比喻，约五十余，同时连用“或”句式约五十余，如“或连若相从，或蹙若相斗。或妥若弭伏，或竦若惊g。……或翩若船游，或决若马骤。……”，以及十四处“迭”字连用，前人未曾敢用这么接连不断的比喻，而韩愈却能把它用得如此顺畅自然，这种奇异绝妙的构思，也就韩愈可以将其转换成诗歌的庞大布局，后人也难以临摹了。
《苦寒》是反应天气的一首诗，韩愈在描写天气极端之寒时，说到：“虎豹僵穴中，蛟螭死幽潜。荧惑丧缠次，七龙冰脱髯。……鸾皇苟不存，尔固不在占。”韩愈在里面使用了大量的神话意象，如蛟螭、荧惑、鸾皇等，把普通的天气寒冷用这些光怪陆离的意象夸张地表现出来，在诗中我们看到天气寒冷到虎豹都冻死在洞穴中，太阳都畏惧寒冷，拉车的六龙们的胡须都冻掉了……，韩愈不是第一个将道教神话的意象引入诗中的诗人，但却是第一个创新性地把普通的天气之寒，描写的如此惊心动魄。同样的，在韩愈的《游青龙寺》中，用“赫赫炎官张火伞 ”，来将一棵普通的柿树说成火神手中的火伞；《赤藤杖歌》中的“共传滇神出水献，赤龙拔须血淋漓”，把一条红色的树藤想象成是赤龙龙须被拔掉后的鲜血淋漓；这种奇特的想象和夸张的手法，将自然的造物表现地气势磅礴。
无论是在《苦寒》写“肌肤生鳞甲，衣被如刀镰”，还是《孟东野失子》中写“蝮蛇生子时，拆裂肠与肝”，都并不是为写丑而写，都是为了托物寓意，用“丑”反应自己的情感和处境，在“丑”中赋予了极多的复杂情绪。
2.以丑为美，对审丑的艺术升华
在诗歌运用的那些丑陋意象，只是他在“以丑为美”上的一个新的尝试，除了丑之物，他还经常在诗歌中，将日常生活的不得体的一面写进来；例如体现写落齿之事的《落齿》：“去年落一齿，今年落一齿。”写皮肤溃烂的《刘生诗》：“毒气烁体黄膏流。”写睡觉打鼾的《嘲鼾睡》：“澹师昼睡时，声气一何猬。”这些日常之景，在前人看来是难登大雅之堂的，就算写也会避而不谈或轻轻带过，如诸葛亮的“大梦谁先觉，平生我自知”、孟浩然的“春眠不觉晓”，都是有意识的避开睡觉时不雅的一面；而韩愈不然，反而是大张旗鼓地、甚至夸张行地去描写这些东西。诗歌的语言通常都是诗化了的语言，诗歌的内容也是诗化了的生活，而韩愈把日常生活带入诗歌中，并且不进行诗化，而是生活俗语化，更显得他异于常人的创新胆量。
例如《落齿》，人们都说牙落后不漂亮、羞于提及，而韩愈则在诗中细细阐述，先是落齿的担忧“每一将落时，懔懔恒在己”，好像哪一颗又要落了；落多了也就习惯了，于是“今来落既熟，见落空相似”；最后自我安慰落齿并不可怕，即“倘常岁落一，自足支两纪”；最后竟然是高兴欢喜地拿去给妻子看，“因歌遂成诗，持用诧妻子”。作者因为落齿，经历了一个波荡起伏的心理变化过程，这样一件日常中习以为常的小事，在韩愈笔下反而是经历了大起大落的精神变化，运笔写来，真是细腻真切，丝毫不见这种生活的繁琐无趣，而是丰富了人生的经历。
在盛唐诗坛领袖李杜之后，韩愈劈山开道创造奇崛的新径，不仅为中唐诗坛注入新的活力，完成了诗到元和的变革和创新，而且直接影响到宋人的“以文字为诗，以才学为诗，以议论为诗”的风尚。韩愈“以文为诗”的艺术手法，用另一种方式复苏了古赋的文法，将诗歌与古赋结合起来，更新了人们对诗歌的认识，蕴含着创新的独特魅力；而韩愈“奇崛”诗风、“以丑为美”的审美趣味，用极度夸张和奇异的手法把描写的对象幻化，用刺激的色彩和强烈的节奏来表现光怪陆离的美，同时以丑为美的倾向，赋予诗歌一种异乎寻常的美。虽然从另一方面说，由于韩愈过分追求奇险，好发议论，过分散文化，有时忽略了诗歌本身的韵味、格律，结果使得一些诗歌流于奇险和艰奥，损害了诗歌的美感，失去了诗歌的情趣，但我们看到“若无新变，不能代雄”，韩愈在诗歌创作上的创新，正是作为文化拓荒者勇于探险精神的体现，当然也是他本身才力雄厚，学识渊博，所以才能做到在继承传统的基础上，又能变通创新，突破传统诗歌的束缚，对我国古典诗歌作出了重大贡献。
参考文献：
[1]（清）吴乔。《西昆发微》山东：齐鲁书社，1997影印本。
[2]《中唐后期咏物诗研究》彭小庐
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